Политический реализм, мораль, пацифизм, внутри- и межгруппо-вые конфликты. Как известно, важней-шим регулятором индивидуальных и общественных отношений яв-ляется мораль.


Чтобы посмотреть этот PDF файл с форматированием и разметкой, скачайте файл и откройте на своем компьютере.
Голованова Н.Г. Мораль индивида и общества с точки зрения «христианского реализма» 377 УДК 32.003 11.09 Наталья Геннадьевна Голованова аспирант Учреждения Российской академии наук Ин ститута фил о софии и права Уральского отделения РАН г. Екатеринбург nati [email protected] list . ru телефон 8 - 912 - 24 - 15 - 514 МОРАЛЬ ИНДИВИДА И ОБЩЕСТВА С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ «ХР И СТИАНСКОГО РЕАЛИЗМА» Статья посвящена концепции «х ристианского реализма», прина д- лежащей Рейнхольду Нибуру. Согласно Нибуру, индивиды морально способны действовать благоразумно и считаться с интересами других, к о- гда они ощущают противоречие между своими инт е ресами и интересами окружающих. Для Нибура это является объяснением, почему домин и р у- ющие группы редко готовы уступить свои привилегии, за исключением случаев, когда сами они оказываются под да в лением со стороны нек ой противостоящей им социальной силы. Нибур подчерк и вал уместность Христианской любви не как немедленно осуществимого полит и ческого принципа, а как идеала, к которому стремится справедливость и как ста н- дарта для рассмотрения всех политических достижений ис тории. Политический реализм, мораль, пацифизм, внутри - и межгрупп о- вые ко н фликты. О дной из центральных задач, стоящих перед гуманитарными и социально - политическими науками , является разрешение против о- речия, заключающегося в том, что отдельный человек пр едставляет собой , с одной ст о роны, частичку общества и в своих действиях подч и нен условиям этого об щества, а с другой, обладает известной автономией, инициативой, свободой воли. Как известно, важне й- шим регулятором индивидуальных и общественных отношений я в- ляется м о раль. Индивидуальная мораль как область личностной автономии изначально и неразрывно связана с общественной моралью, если понимать последнюю как объективированную совокупность норм и нравов, фиксирующих общее благо. Именно это имел в виду Ар и- стот ель, когда говорил, что этические добродетели человеческого характера связаны с привычными формами поведения в полисе и что от них - то они и получили свое название (в древнегреческом языке слово « ēthos», которое означает «нрав», «характер» и от кот о- рого обр азованы термины «этический» и «этика», и слово «ethos», означающее привычку, отличаются одной буквой) [1, с. 306] . Име н- ISSN 1818 - 0566. Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Россий ской академии наук. 2011. Вып. 11 378 но в античном обществе, согласно взглядам известного французск о го специалиста Луи Дюмона, произошел переход от общества холист и- ческого ти па с его коллективистской идеологией к противоположн о- му типу общества с индивидуалистической доминантой. Данный п е- реход предполагает идею двойственности, разнонаправленности с о- циальных процессов. Зафиксировать эту двойственность, которая я в- ляется проявлени ем диалектики развития общества и и н дивида, – значит выявить саму сущность социальных трансформ а ций. Классики античной культуры, такие как Платон и Аристотель , определяли человека как социальное животное ( zoon politicon ) . Это о знач ае т, что добродетели инди видуального Я могли выразиться только в социально м окружении . Но в то время был а также распр о- странен а и противоположн ая точка зрения, согласно которой чел о- век, жаждущий мудрости, должен существовать вне общества. К и- ники, с тоики, эпикурейцы, гностики пропов едовали образ жизни отшельника, пренебрежение к внешним условиям жизни, с тем, чт о- бы индивидуальному самосознанию открылся истинный мир Абс о- люта [ 4 , с. 37 - 38 ]. Сам по себе античный интеллектуализм был важнейшим фа к- тором индивидуации, т ак как требовал духо вной свободы. Теорет и- ческое (ф илософ ское) мышление стал о формой рационализации м и- ра и фундаментом развития западной цивилизации . Поворотным пунктом в этом направлении является деятельность софистов и С о- крата. К. Поппер совершенно справедливо назвал Сократа « вел и- чайшим поборником индивидуалистской этики всех времен » [ 5 6 , с. 169 ]. Взяв на себя миссию искателя смысла индивидуальной жи з- ни ( « познай себя! » ), Сократ и софисты с их краеугольным принц и- пом «человек есть мера всех вещей» сумел и изменить парадигму разв ития древн е греческой философии, повернув ее от изучения природы в русло философии индивидуального (личностного) духа. Само по себе это стало возможным только тогда, когда сам человек как так о вой стал интересен для человека. В средние века проблема соотноше ния индивида и общества решалась в рамках христианской идеологии и была обусловлена особенностями развития феодальных отношений. Так , и ндивид в первую очередь принадлежал большой семье ( патриархальной или племенной ) . Под руководством своего главы семья дом инировала над индивид ом , выделяла и предписывала ему и собственность, и личную ответственность, и коллективные действия. С другой стор о- ны , в средние века человек был включен в определенные ремесле н- но - цеховые организации, которые благодаря формальной и неф о р- мальной корпоративной этике также регулировали поведение инд и- вида. Таким образом, получалось, что с редневековый человек не в и- дел никакого смысла в индивидуальной свободе в современном ее значен ии. В средневековье индивидуальная свобода трактовалась Голованова Н.Г. Мораль индивида и общества с точки зрения «христианского реализма» 379 как п ривилеги я , она была законным местом перед Богом и людьми, то есть включенностью в общество. Без общины не было и свободы , которая могла реализоваться только в разных модусах зависимости, где высший гарантировал низшему соблюдение его прав. Качественное изм енение роли моральных мотивов в социально эффективной деятельности и места морали в обществе произошло с переходом от традиционных обществ к современным, в которых общественные отношения уже не являются выражением и продо л- жением субъективных качеств и возм ожностей индивидов. Наоб о- рот, они сами формируют индивидов в необходимом для себя кач е- стве. В них институциональная этика пришла на смену этике добр о- детелей. Данные изменения зафиксировали и описали Н. Макиавелли и А. Смит – первый применительно к государ ственно - политической сфере, второй применительно к экономике. Макиавелли показал, что интересы национального государства могут расходиться и, как правило, расходятся с привычными представлениями о достойном поведении личности . П оэтому государственный деяте ль, чтобы быть успешным, не должен бояться нарушить данное обещание, прослыть жадным и т.д. Согласно Адаму Смиту, в рамках рыночной экономики вполне продуктивными, полезными оказываются эго и- стические мотивы собственной выгоды, которые традиционно отн о- сятся к нравственным порокам. Усиление данных тенденций можно обнаружить в творчестве основателя утилитаристской этики – И е ремии Бентама. Согласно Бентаму, целью человеческого повед е- ния должно быть стремление извлекать из всего материальную пользу, выгоду, удов ольствие, независимо от того, как это соотн о- сится с индивидуальными или общественными началами. Под п о- лезностью Бентам понимал «то свойство предмета, по которому он имеет стремление приносить благодеяние, выгоду, удовольствие, добро или счастье .. , предупре ждать вред, страдание, зло или несч а- стье той стороны, об интересе которой идет речь: если эта сторона есть целое общество, то счастья общества; если это отдельное лицо, то счастья этого отдельного лица» [2, с. 10]. Как известно, ото ж- дест в ление Бентамом нра вственности, права и полезности, утве р- ждение при н ципа достижения наивысшего счастья для наибольшего числа л ю дей стало основанием идеологии утилитаристского либ е- рализма, имеющей своих приверженцев и в современных условиях. Разумеется, ни Макиавелли, ни Сми т не были сторонниками аморализма и не ставили целью разрушить привычное представл е- ние о морали как бескорыстии. Их позиция иная: и национальное государство , и рыночная экономика воплощают общественное благо и сами по себе обладают нравственной значимостью ; следовательно, как гражданское, так и экономическое поведение индивидов нео б- ходимо рассматривать не отдельно одно от другого , не в качестве ISSN 1818 - 0566. Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Россий ской академии наук. 2011. Вып. 11 380 сугубо индивидуальных актов, а в соответствующих институци о- нальных контекстах. Для западной цивилизации одним из т аких контекстов является христианская религия, с различными ее мод и- фик а циями. «Христианский реализм» – это течение в протестантской те о- логии, появившееся в 30 - х г г. ХХ столетия и ставшее идеологич е- ской основой американского политического реализма, в рамка х к о- торого этические и социально - политические проблемы соотношения инд и вида и общества решались за счет пересмотра ключевых идей хр и стианс кого вероисповедания . Основателем данного течения принято считать американского протестантского проповедника, препода вателя семинарии и публ и- циста Р а йнхольда Нибура (1892 – 1971). Его взгляды почти на полв е- ка определяли внутреннюю и внешнюю политику США, а также п о- служили источником острых дискуссий по вопросам христианского вероучения и применимости его в условиях совреме нного технокр а- тического и секуляризованного общества. Хотя необходимо пр и- знать, что за последние три десятилетия его учение было предано определенному забвению. И только с приходом к президентской власти Барака Обамы интерес к религиозно - политическим взгля дам Райнхольда Нибура резко возрос. Сам Обама считает себя страс т- ным поклонником идей Нибура. Реалистичный анализ проблем человеческого общества, с о- гласно Нибуру, обнаруживает постоянный и представляющийся непримиримым конфликт между нуждами социума и импе ратив а- ми восприимчивой совести индивида . Данный конфликт Нибур опр е деляет как конфликт между этикой и политикой, который оказывается неизбежным благодаря двойственному характеру м о- ральной жизни. С одной стороны, мораль представляет собой внутреннюю жизнь человека, а с другой – это те условия и обсто я- тельства, кот о рые детерминируют общественную жизнь индивида. С точки зр е ния общества, высшим моральным идеалом является справедливость. С точки зрения индивида высший идеал – это бе с- корыстие. Общество стремится к справедливости, даже в том сл у- чае, если в ходе ее до с тижения оно будет вынуждено использовать такие мотивы, как с а моутверждение, сопротивление, принуждение , а возможно, и во з мущение, которые не могут получить морального одобрения со ст о роны наиболее тре бовательного морального духа. Личность же должна стремиться осознать свою жизнь через пост о- янные потерю и нахождение себя в чем - то более величественном, чем она сама [ 8 , с. 257 ] . Христианский реализм не обещает Царства Божьего на земле, не развивает идеи социального прогресс а и его основополагающей роли в современном мире . Это гумани стические изобретения Нов о- го времени и его безграничной веры в возможности исследования и Голованова Н.Г. Мораль индивида и общества с точки зрения «христианского реализма» 381 покоре ния природы. Х ристианский реализм исходя из эсхатолог и- ческой доктрины готовит ве рующих к сложным и драматич е ским временам. Ч еловек, согласно христианскому вероучению, всегда н а ходится в противоречии с окружающей о б становкой ( т ак как «мир во зле лежит», предупреждает св. Иоанн Богослов ) . Все это предп о лагает определенную практик у смире ния, когда человек в ы- нужден жить - с - миром, в согласии с тем, что мир и жизнь так ус т р о- ены. Как отмечал один из исследователей творчества Нибура, Р о- бин Ловин, развиваемый им христианский реализм породил у нек о- торых его друзей и коллег подозрение в том, что писателя « покин у- ла религиозная надежда и что его захватило светское понимание и с- тории и человеческого общества. Их подозрения, без сомнения , б ы- ли усугублены стойким влиянием марксизма на рассмотрение Н и- буром социального конфликта, даже несмотря на то, что он подве р- гал критике те иллюзии, которые марксисты питали по поводу их собственной способности создать и поддерживать новый социал ь- ный порядок. Для самого Нибура было совершенно ясно, что его взгляды и подход можно охарактеризовать как христианский реализ м. Его у т верждение, что заповеди Иисуса невозможно исполнить , отраж а- ют его веру в о Христа, значение которого для человеческой истории не может быть сведено к моральным высказываниям мудрого уч и- теля. Данные теологические утверждения остаются неявными с с а- мо го начала, однако в период 1930 - х г г. они проявляются все сил ь- нее в его систематических размышлениях по поводу этики и пол и- тики. Пол и тический и экономический кризисы, которые пронеслись над Европой и Америкой , должны были быть поняты в контексте, пр е вышающ ем их немедленное историческое значение. Это было вр е мя, когда западная демократия вела приготовления к войне с нац и стским тоталитаризмом, бросая при этом опасливые взгляды в ст о рону диктатуры Сталина в Советском Союзе. И в данных пол и- тич е ских условиях Ниб ур верил, что только взгляд, объясняющий разгул идеологий и угрозы миру с точки зрения всеобъемлющего библе й ского понимания человеческой природы, только такой взгляд может соответствовать времени [ 9 , с. 11 ] . Как известно , х ристианс кая этика основан а на зап оведи любви к ближнему . Как и сам приход Иисуса Христа в мир, так и проп о- ведь любви, возникают из высшей необходимости спасения людей, которые не могут самостоятельно выбраться из сферы отчуждающ е- го социально го бытия , когда слова и дела расходятся и не мен яют принципиально ни личного существования , ни общественн ых отн о- шений . Но на христианских идеях любви , всепрощения, непроти в- ления злу, согласно Нибуру, нельзя построить никакую социально моральную политику. Причину этого он видит в феномене перв о- ISSN 1818 - 0566. Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Россий ской академии наук. 2011. Вып. 11 382 родного гр еха, который считает неустранимым и повсемес т ным. В падшем мире не обойтись без власти, иначе не избежать обвин е ний в отступничестве. Из признания греховности праведных, согласно Нибуру, выт е- кают и вполне практические выводы для общества. «Общество, н а казы вающее преступников, никогда не сознает в должной мере, до какой степени оно само отмечено теми же грехами, какие оно о т- ве р гает и наказует, и ответственно за них. Но и безоговорочное тр е- б о вание безгрешности как непременного условия, дающего право н а казыват ь, сделало бы невозможными любые меры, нужные для по д держания общественного порядка… Общество должно наказ ы- вать преступников или хотя бы изолировать их, даже если исполн и- тели этого – самоправедные грешники, не понимающие, до какой степ е ни они вовлечены в т е грехи, которым пытаются положить к о- нец. Но этот факт отнюдь не обесценивает глубины понимания того, что относительное добро и относительное зло присутствуют как в суд ь ях, так и в преступниках» [ 7 , с. 402] . Попытки развить религиозно - нравственные идеи хр истианства в практическую социально - моральную или даже политико - моральную систему чаще всего приводят к притуплению самого п о- нимания высших христианских нравственных принципов. Так с о- гласно Нибуру, «либеральное христианство развивает идею непр о- тивления злу , превращая ее в обычный протест против насилия в ходе конфликтов, оно лишает нас возможности обнаружить грехо в- ный элемент во всяком сопротивлении, всяком конфликте или н а сильственном принуждении. Применяемая в таком виде, идея пр и водит скорее к моральной самоуспокоенности, чем к покаянию, причем именно в тех группах, где пороки, возникающие на почве утверждения своих прав, оказываются наиболее скрытыми. В этом состоит слабость христианского пацифизма либеральной церкви, поддерживающей, прежде всего, социал ьные группы с экономич е- ской властью, достаточной, чтобы отказаться от наиболее насил ь- с т венных форм принуждения и таким образом осудить их как н е- хр и стианские» [ 7 , с. 403]. При этом необходимо учитывать, что в мол о дые годы Нибур сам примыкал к рядам пацифист ов. В течение н е скольких лет он был национальным председателем Товарищества Примирения. Его разрыв с пацифизмом относится к началу 30 - х г г. ХХ столетия, когда в книге «Моральный человек и аморальное о б- щество» и ряде других своих работ он критически переосм ысл и вает идеи пацифизма. Критика пацифизма и вообще пересмотр некоторых принц и- пов христианской этики привели Нибура в 19 40 – 19 50 - х г г. к по д- держке идеологии «холодной войны», оправданию полномасшта б- ной ядерной войны как фактора сдерживания, смертной казни л ю- дей, чья вина не была однозначно доказана. Позже свои радикал ь- Голованова Н.Г. Мораль индивида и общества с точки зрения «христианского реализма» 383 ные установки он существенно смягчил в пользу принципа сосущ е- ствования . В 1963 г. Нибур призывал принять на межгосударстве н- ном уровне пакт о «ядерном равновесии» как механизме взаимного сдержив ания, который необходимо возвести в политический и м о- ральный императив для избежание ядерной войны. Актуальная для современного российского общества проблема отмены смертной казни нашла свое решение в рамках христианск о- го реализма. По данному вопросу Нибур утверждал следующее , что в несовершенном мире жизнь одних находится в конфликте с жи з- нью других , и никому не дана возможность пользоваться принц и- пом священности жизни в абсолютном смысле. «Страх перед, о т- крытым уничтожением жизни может привести к поощрени ю соц и- альной п о литики, способствующей постоянному уничтожению и унижению людей… Смертная казнь, по - видимому, не очень де й- с т венна как средство предотвращения убийств. Но будь она эффе к- тивной, ее отмена во имя священности жизни заключала бы в себе иронию: жи знь виновных ценнее жизни невинных жертв» [ 7 , с. 487] . Действительно, когда речь идет о реальных человеческих жи з- ненных ситуациях, то невозможно настаивать ни на одном морал ь- ном абсолюте. Равноправие остается единственно возможным, хотя и не очень точным критерием оценок. Поскольку ничья жизнь не может цениться, если только все жизни не равноценны, высочайший общественный долг обязывает направлять общественную борьбу таким образом, чтобы достичь наиболее стабильного и сбалансир о- ванного соотношения социаль ных сил, которое предоставило бы равные возможности для развития всех. Но при расчетах лучшего метода достижения равноправия возникает так много условных факторов, что абсолютные нормы становятся бесполезными. Кроме того, необходимо учитывать, что Нибур с читал нево з- можным построить коллективное существование в соответствии с теми идеал а ми, которых люди придерживаются как индивиды. Обоснование данного тезиса Нибур приводит в книге «Моральный человек и аморальное о б щество», вышедшей в свет в 1932 г. В этой р аботе Нибур противопоставляет групповое и индивидуал ь- ное поведение людей. Нибур придавал особое значение этому ра з- личию, желая предостеречь оптимистически настроенных либер а- лов, которые верили в то, что индивиды, объединенные в социал ь- ные гру п пы, привносят в них свои нравственные принципы. Нибур согласен, что индивиды могут быть моральны, то есть в своем п о- ведении м о гут учитывать не только свои собственные интересы, могут идти на уступки в пользу интересов иных людей. Однако, по его мнению, любая группа люд ей в целом гораздо более эгоисти ч- на, чем каждый из ее членов по отдельности. Коллективное пов е- дение людей, считает Нибур, определяется самой природой чел о- века и никогда не сможет быть полностью поставлено под ко н- ISSN 1818 - 0566. Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Россий ской академии наук. 2011. Вып. 11 384 троль разума и совести. Моральная тупость че ловеческих колле к- тивов делает невозможной абсолютно бескорыстную нравстве н- ность. Ни у одного социального коллектива нет достаточно воо б- ражения, чтобы стать благословенным под влиянием чистой лю б- ви... Эгоизм человеческих сообществ должен расцениваться как н еизбежность. Там, где она становится чрезмерной, она может быть сдержана лишь утверждением конк у рирующих интересов; последние, в свою очередь, могут быть э ф фективны , только если их принудительные методы осуществляются вне отрыва от нра в- с т венных и ра циональ ных убеждений [ 8 , с. 272 ] . Важно также учитывать и то, что, согласно Нибуру, социал ь- ные институты сформированы на основе личного интереса и инт е- ресов власти . Но если индивиды могут иногда жертвовать чем - либо во имя любви к их семьям, друзьям или даже любви к их стране, т о группы никогда на такие жертвы не пойдут. Общества трансформ и- руются людьми, знающими, как использовать власть, чтобы ус и лить изменения. Увещевание к любви остается за пределами вним а ния, и поэтому хотя революционеры и могут мечтать о прек расной спр а- ведливости, однако изменения, которые они действительно привн о- сят в жизнь, оказываются ограниченными, несовершенными и н е- полн ы ми [ 9 , с. XI ] . Таким образом, н и какие - либо рациональные компромиссы, ни религиозные постулаты не могут снять социальны е проблемы, п о- скольку силе коллектива, эксплуатирующего слабость, можно пр о- тивопоставить только силу. Нибур уверен, что в любой группе р а- зум становится слугой коллективного интереса . Н и требования м о- рали, ни доводы разума сами по себе не могут ничего измен ить. Это происходит потому, что у группы не т еди ного сознания. Кроме того, индивидуальное самосознание имеет тенденцию оценивать с е бя как «нравственное», когда оно подчиняет свой персональный инт е рес интересам группы. Поэтому, как считает Нибур, альтруизм индив и- дов на деле способствует эгоизму группы, а бескорыстность инд и- видов становится источником группового и национального эгоизма нации. В результате поведение группы становится лиц е мерным, и хотя индивид может воспринимать групповой эгоизм как оскорбл е- ни е принципов нравственности, он не борется с этим, п о скольку группа удовлетворяет его условия существования. Сама же группа для прикрытия своих эгоистических интересов ссылается на ун и- версальные ценности, что позволяет ей сохранять как моральное с о- гласие ме жду членами, так и их эгоистичное различие. Как писал Нибур, «в сфере коллективного поведения сила эгоистических стр а- стей настолько велика, что единственно возможная форма сосущ е- ствования – та, в которой можно нейтрализовать эти страсти, уст а- новив равновес ие сил посредством взаимных мер защиты против их Голованова Н.Г. Мораль индивида и общества с точки зрения «христианского реализма» 385 чрезмерного проявления и посредством направления энергии этих страстей в русло решения социальных задач» [ 7 , с. 454]. По его мнению, нравственная добрая воля может пытаться связать своеобразные интересы гру ппы с идеалом всеобщей и око н- чательной гармонии всей жизни. На этом пути она может оправд ы- вать право привилегированных на самоутверждение, а также по д- держивать интересы лишенных, но она никогда не сможет быть д о- с таточно беспристрастной, чтобы убедить групп у полностью по д- ч и нить свои интересы общему социальному идеалу. Дух любви сп о- с о бен поддерживать некоторую степень понимания по отношению к общим слабостям и общим стремлениям людей, которые могут об ъ- единить их над областью социального конфликта. Но, с друго й ст о- роны, он не может предотвратить конфликт. Он может быть полезен для механизмов сдерживания и принуждения, с помощью которых может быть осознана мера доверия к моральной мощи оппонента, при этом скорее будет поощряться разрастание этой мощи, чем ее со кращение. Но он не может скрыть морального недоверия, закл ю- чающегося в самом факте использования инструментов принужд е- ния [ 8 , с. 272 ] . Этот анализ группового эгоизма, оценка смысла пр и- зыва группы к универсальным ценностям и группового лицем е рия в творчеств е Нибура стал основой для теологической интерпр е тации им социального идолопоклонства и греха. В то же время Нибур признавал, что индивиды, даже будучи интегрированными в те или иные социальные группы, всегда обл а- дают возможностью быть открытыми по отношен ию к высшим к а- нонам персональной нравственности. Иногда, когда их группа оч е- видно склоняется в сторону зла, они могут выразить свои личные идеалы путем отмежевания себя от собственной группы. Такая п о- литика может легко обернуться политической безответствен ностью, как в случае с наиболее радикальными сектами несопротивленцев. Однако она может быть и социально применима. Вдохновленные религией пацифисты, протестующие против насилия, производим о- го их государством, во имя восприимчивой индивидуальной сове с ти ни когда не смогут стать обладателями государственной волей - к - власти, выступая как группа защитников классовой совести. Тем не менее, если их количество возрастет до достаточной большой пр о- порции, они смогут оказывать влияние на политику правительства. Вполне вероятно и то, что их примером может быть ободрено пох о- жее неподчинение среди индивидуальностей противоборствующей нации , что поможет таким образом смягчить удар от конфликта без ослабления о т носительной устойчивости их общества [ 8 , с. 273 ] . К онфликты меж ду группами неизбежны, приходит к выводу Нибур, а в конфли к те силе можно противопоставить только силу, причем сами конфликты уничтожить невозможно, поскольку нево з- можно изменить саму перво природу человека. ISSN 1818 - 0566. Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Россий ской академии наук. 2011. Вып. 11 386 Тем не менее «христианский реализм» Нибура не след ует св о- дить к апологетике силового подхода, когда это возможно и призн а- нию необходимости компромисса, когда применение силовых мет о- дов становится слишком опасным. Е с ли бы дело обстояло так, то позиция Нибура полностью совпадала бы с классическими принц и- пам и реализма, изложенными еще Фукидидом: « … сильный делает то, что может, а слабый уступает» [ 6 , с. 258] . По мнению Нибура, проблема, с которой сталкивается общество, состоит в сокращении силы за счет возрастания факторов, служащих моральному и раци о- нальному приспособлению одной жизни к другой; в потребности признать необходимость этой силы, когда она несет ответственность за все общество; в разрушении такого рода силы, которую нево з- можно сделать социально ответственной (силы, которая характерна, например, для экономической собственности); в приведении сил морального само - ограничения в превосходящее положение по о т- ношению к силам, которые никогда не смогут быть полностью п о- ставлены под общественный контроль [ 8 , с. 20 ] . Нибур также указыв ает, что несправедливос ть и тирания я в- ляются в определенной степени последствия ми человеческой ли ч- ной несправедливости , и что политические конфликты – это прот и- востояния не между праведниками и грешниками, а между грешн и- ками разно й модальности . По Нибуру, н е существует безукориз не н- ных средст в ликвидации и искоренения тирании и анархии. Когда люди поп адают под гнет анархи ческого про и звола , то они искренне полага ют, что для них более приемлема была бы тирания. И наоб о- рот. Согласно Нибуру , на современном этапе истории демократич е- ск а я система в большей мере стабил изирует отношения между людьми, в отличие от анархи и и тирани и , поэтому в настоящее вр е- мя ее необходимо поддерживать и развивать . Неугасимое стремл е- ние людей к справедливости делает демократи ческие устои во змо ж- ными , а существ ующая склонность людей к несправедливости по д- талкивает к необходимости реализации демократи ческих принц и- пов . При этом Нибур достаточно реалистически и критически оц е- нивает саму демократию. Демократический порядок есть наимен ь- шее из возможных зол, но все же он не воплощает собой и с тинное проявление закона любви. В нем, как и в любом другом обществе н- н ом идеале, со существуют иллюзорные и константные структуры , свои внутренние противоречия и антиномии . Поэтому будущий мир и справедливость в обществе зависят не от одной, а от многих соц и- альных стратегий, в которых нравственные и принудительные фа к- торы соединены в разных пропорциях. Это настолько сложно, изб е- гать Сциллы деспотизма и Харибды анархии, что невинным выгл я- дит даже то опасное пророчество, что мечта о ве чном мире и бра т- стве для человеческого сообщества является одной из тех, кот о рые никогда полностью не удастся реализовать. Эта мечта подск а зана Голованова Н.Г. Мораль индивида и общества с точки зрения «христианского реализма» 387 совестью и проницательностью индивидуального чел о века, но ее не способен осуществить человек коллективный. Это п одобно всем и с- тинным религиозным взглядам, к которым возможно пр и близиться, но которые невозможно реализовать в наличной ист о рии [ 8 , с. 21 ] . В этом плане примечательно отметить, что действующий през и- дент США Б. Обама в своей речи на церемонии вручения Ноб е левской премии мира почти слово в слово повторил идеи своего д у ховного учителя – Р. Нибура: «Мы должны начать с признания горькой пра в- ды, которая заключается в том, что мы не искореним насильственные конфликты в течение нашей жизни. Будут моме н ты, когда го сударства – действующие вместе или в одиночку – п о считают применение силы не только необходи мым, но и морально оправданным… Я столкнулся с таким миром, какой он есть, и не могу бездействовать перед лицом угрозы для американского народа. Не надо заблуждатьс я: зло сущ е- с т вует в мире. Ненасильственное движение не смогло бы остановить а р мии Гитлера. Переговорами невозможно убедить лидеров « Аль - Каиды » сложить оружие. У т верждение о том, что сила иногда может быть необходима, не явл я ется призывом к цинизму – это пр изнание истории, несовершенства человека и пределов разума » [3 ] . С огласно Нибуру, д емократический строй не реш ит всех соц и- альн о - полит ических проблем, поэтому при определенных условиях граждане могут отдать предпочтение анархи и или тирани и . Поэтому н е стои т, вслед за некоторыми современными либерал ами , создавать очередную утопическую религию, провозглаша я демократию в к а- честве инвариантного образц а общественного устройства и сове р- шенно го идеал а справедливости. Таким образом , обращение к наследию Р а йнхольда Нибура и установкам «христианского реализма» актуально по нескольким причинам. Во - первых, трансформация социально - политической системы привела к возрождению в России христианства как впрочем, и др у- гих форм религии; а также к восстановлению диалога между П рав о- славной церковью и государственной властью. Поэтому весьма важными являются вопросы соотношения христианской морали и политики, религиозного истолкования и разрешения внутри - и ме ж- групповых конфликтов. Во - вторых, проведенный в рамках «христианского ре ализма» анализ таких сложных проблем, как допустимость смертной казни, обоснованность применения силы и принуждения, вопросов войны и мира, показывает свою значимость в связи с ухудшением в нашем обществе морально - нравственной и криминогенной обстановки, у силением террористической угрозы, изменением геополитического расклада сил не в пользу России. В - третьих, некоторые положения «христианского реализма» ле г- ли в идеологическую основу политики новой администрации США. ISSN 1818 - 0566. Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Россий ской академии наук. 2011. Вып. 11 388 Поэтому исследование этих ключевых пол ожений может сд е лать в ближайшие годы более предсказуемой внешнюю политику США. БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СП ИСОК 1. Аристотель . Сочинения . В 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 4. 486 с. 2. Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. М.: РОССПЭН, 19 98. 415 с. 3. Выступление президента США Барака Обамы на церемонии вручения Ноб е- левс кой премии мира 10 декабря 2009 г. Режим доступа . – [Электрон ный р е сурс]: http : www . america . gov /…/2009/ December /20091210175403 ea i faso .6700708. html (проверено 18.07.2011 г.) . 4. Дюмон Л. Эссе об индивидуализме. Дубна: Феникс, 1997. 346 с. 5 . Поппер К . Открытое общество и его враги. Т. 1 . Чары Пла тона / Пер. с англ.; под ред. В. Н. Садовского. М.: Феникс, 1992. 442 с. 6 . Фукидид . История . СПб .: Наука , 1999. 388 с . 7 . Христос и культура. Избранные труды Ричарда и Райнхольда Нибура. М .: Юрист ъ , 1996. 575 с . 8 . Niebuhr Reinhold. Moral Man & Immoral Society: A Study in Ethics and Pol i- tics. Louisville ; Kentucky: Westminster John Knox Press , 2001. 284 p. 9 . Robin W . Lovin . Reinhold Niebuhr . Nashville : Abin g don Press , 2007. 86 p . RESUME Natalia Gennadievna Golovanova , post - graduate student , Institute of Ph i- losophy and Law, Ural Branch of Russian Academy of Sciences. Ekateri n burg, n a- [email protected] .ru tel. 8.912.241.55.14 Individual and social morality from the viewpoint of “Christian rea l- ism” The article is devoted to Reinhold Niebuhr's concept of "Christian realism". A c- cording to him, individuals are morally capable to consider interests of others and act prudently when they feel the contradiction between their own interests and other pe o- ple’s interests. For Ni e buhr, it is an explanation of the fact that dominant groups rarely yield their privileges, except the case when they found themselves under pressure of some countervailing social force. Niebuhr stressed the relevance of Christian love not as directly pra c ticable political principle, but as the ideal toward which justice strives, and as the standard of judgment of all political achiev e me nts in history. Political realism, morality, pacifism, intra - and inter - group conflicts. Материал представлен в редколлегию 12.10.201 1 г.

Приложенные файлы

  • pdf 3243720
    Размер файла: 222 kB Загрузок: 0

Добавить комментарий