Рожковский В.Б. Иван Васильевич Киреевский: 1852 год. 16. Киреевский И.В. Разум на пути к истине. М.: Правило веры, 2002. 17. Лосский В. Н. Боговидение.


Чтобы посмотреть этот PDF файл с форматированием и разметкой, скачайте его и откройте на своем компьютере.
Технический редактор
Ромас Татьяна
Сдано в набор 09.09.2013. Подписано к печати 16.09.2013.
Формат 60х84/16. Печать офсетная. Гарнитура Calibri.
Тираж 500 экз. Зак. № 3055.
Издательство «Антей»
Отпечатано ООО «Антей»
344037. г. Ростов-на-Дону. 24 линия. 20.
Еленский В
. Религиозная свобода: глобальные измерения //
http://ввв.irs.in.аa/indeг.php?option com_content&Бieв article&id 8
Куницын И.А.
Правовой статус религиозных объединений в Рос
сии: исторический опыт. особенности и актуальные проблемы. М.. 2000.
Логинов А.В.
Выступление на заседании Совета по взаимодей
ствию с религиозными объединениями при Президенте Российской
Федерации 1 сентября 1997 г. // Государство. религия. церковь в Рос
сии и за рубежом: Информационно-аналитический бюллетень. 1997.
8. Мусульман в России стало больше/ ИНТЕРФАКС.17.12.201213:06
http://ввв.interfaг.rа/rаssia/tгt.asp?id 281307
9. Научно-практический комментарий к Конституции Российской
Федерации / Отв. ред. В.В. Лазарев. М.: Спарк. 2001.
Ожегов С.И.. Шведова Н.Ю
. Толковый словарь русского языка /
Институт русского языка им. В.В. Виноградова РАН. М.: Азбуковник.
11.
Севастьянов Н.В.
Конституционное право России: схемы. та
блицы. основные нормативные акты. Ростов н/Д: Феникс. 1998.
Смоленский М.Б.
Конституционное Iгосударственное) право
России. Ростов н/Д: Феникс. 2002.
Стецовский Ю. И
. Право на свободу и личную неприкосно
венность: Нормы и действительность. М.: Дело. 2000.
Червонюк В.И.
Конституционное право России. М.: ИНФРА-М.
Шахов М.О.
Правовые основы деятельности религиозных объ
единений в Российской Федерации. 2-е изд.. доп. М. : Изд-во Сретен
ского монастыря. 2013.
16. Юридическая энциклопедия / Отв. ред. акад. Б.Н. Топорнин.
ду организациями. Идея же фактического уравнивания людей по сути
своей противоречит свободе человека и носит утопический характер
Религиозные объединения должны быть равны перед законом Iт. е. на
них распространяется законодательство РФ). должны иметь равенство
в базовых юридических правах. Но из этого совершенно не следует.
что государство должно заботиться об их фактическом равенстве.
Кроме того. в светском государстве недопустимо предпочтение свет
ских организаций перед несветскими Iрелигиозными). т. е. предпочтения
отдаваемого исключительно по признаку отношения организации к рели
гии. а не к реальной социальной необходимости. Сами по себе предпочте
ния возможны. но только по объективным критериям. не зависящим от
организационно-правовой формы. В противном случае государство будет
несправедливым и недемократичным. предпочитая и поддерживая органи
зации не по их заслугам и значению для народа. а лишь по их принадлеж
ности. например. к государственным или муниципальным учреждениям.
Итак. равенство религиозных объединений перед законом не озна
чает их равенство во всём. перед всеми и между собой. а только перед
законом. и не лишает их права на преференции.
Литература
Арановский К.В.
Государственное право зарубежных стран:
учеб. пособие. М.: ИНФРА-М. 2000.
Баглай М.В..Туманов В.А.
Малая энциклопедия. Конституцион
ное право. М.: Изд-во БЕК. 1998.
3. Государственное право Российской Федерации / Под ред.
О.Е. Кутафина. М.: Юрид. лит.. 1996.
Дозорцев П.Н.
Развитие светской государственности в России:
история и современность. СПб.: Санкт-Петербургская акад. МВД Рос
Баглай М.В..Туманов В.А.
Малая энциклопедия.Конституционное право.
М.: Изд-во БЕК.1998. С. 389.
ственно – правовым принципам справедливости и свободы чело
века.
В светском государстве не все религии или религиозные органи
зации пользуются одинаковым уважением. Да. они уважаемы. но сте
пень уважения различна. Государство свободно в своих предпочтени
ях заключать договоры Iсоглашения) с крупнейшими традиционными
религиозными организациями Iа не со всеми подряд желающими).
Такими договорами устанавливается особое регулирование статуса
религиозной организации. У государственных и муниципальных ор
ганов власти. например. существует законная практика избиратель
ности при рассмотрении просьб религиозных организаций о предо
ставлении земельного участка под строительство культового здания.
избирательный подход к определению перечня религий. знания о ду
ховной культуре которых могут преподаваться в общеобразователь
ных школах. Равенство перед законом образовательных учреждений
не уравнивает. к примеру. Московский государственный университет
IМГУ) с провинциальным вузом в стране. и ни у кого не возника
ет мысли о какой-то надуманной дискриминации. что. мол. ректора
ведущего вуза России приглашают на заседания Правительства РФ.
а руководителя рядового вуза нет. Аналогичная ситуация и с религи
Статус Русской Православной Церкви и ее Патриарха и в России.
и за её пределами несравненно выше. чем у любого иного религиоз
ного деятеля России. Это связано со значительной сферой обществен
ных отношений. связанных с Русской Православной Церковью.
Равенство перед законом не запрещает устанавливать привилегий.
Так. для религиозных и ряда других организаций государством уста
новлены льготы. Закон не препятствует устанавливать привилегии
и для отдельных религиозных организаций.
Как было уже сказано. конституционное право обеспечивает толь
ко юридическое. т. е. формальное равенство между людьми или меж
депутатов в представительном органе публичной власти) и непарла
ментские Iне получившие необходимого числа голосов избирателей).
правящие Iимеющие более 50% мест в парламенте). оппозиционные
и т. д. Не все партии представлены в парламенте. а лишь те. кто реаль
но влияет на общество. По той же причине в реальных взаимоотно
шениях с религиозными объединениями государство. безусловно. вы
нуждено считаться с тем. какова роль той или иной религии в жизни
страны в целом. в отдельном ее субъекте или даже в отдельно взятом
населённом пункте. Равенство применительно к избирательному пра
ву не может означать равенство результатов.
Самой крупной. государствообразующей
традиционной религи
озной организацией России является Русская Православная Церковь
Московского Патриархата. Она занимает первенствующее положение
среди всех религий в России и не только. В Постановлении Конститу
ционного Суда РФ от 15 декабря 2004 г. № 18-П в пункте 4.1 утвержда
ется. что Православие в России является «ведущим вероучением»
и «господствующим направлением христианства»
.Это факт. с кото
рым государственные органы и органы местного управления не могут
не считаться
. Уравниловка противоречит фундаментальным нрав
Москва. 8 февраля. ИНТЕРФАКС – Премьер-министр РФ. кандидат
в президенты России Владимир Путин заявил. что «у нас есть полная сво
бода религиозной деятельности. это касается и такой государствообразу
ющей религии. как православное христианство». 2012-02-08 17:07:00.
Постановление Конституционного Суда Российской Федерации от 15 де
кабря 2004 г. N 18-П по делу о проверке конституционности пункта 3 ста
тьи 9 Федерального закона «О политических партиях» в связи с запросом
Коптековского районного суда города Москвы. жалобами общероссий
ской общественной политической организации «Православная партия
России» и граждан И.В. Артемова и Д.А. Савина. город Москва. Опубли
ковано в
«РГ» – Федеральный выпуск № 3663
от 24
декабря 2004
г.
Конституцией РФ устанавливается. что местное самоуправление осу
ществляется «с учётом исторических и иных местных традиций» Iч. 1
ст. 131). К этим традициям относятся не в последнюю очередь и рели
гиозные традиции.
многовековую историю и насчитывающей сотни тысяч или миллионы
последователей. и. например. недавно созданной религиозной груп
пой из нескольких десятков человек. Без соблюдения такого подхода
невозможно соблюсти баланс интересов значительных по численно
сти частей российского общества.
Одинаковое отношение государства к традиционной религиозной
организации с одной стороны и к какой-либо карликовой религиозной
организации с другой стороны. на деле будет означать как раз наде
ление более привилегированным положением данное меньшинство.
Несправедливо равенство притязаний при неравенстве способностей
и заслуг. Такое мерило очень выгодно для тех. кто не имеет заслуг
и влияния. а также тем. кто стремится нивелировать религию.«Госу
дарство не может игнорировать фактическое неравенство конфессий.
с учетом которого абстрактная «нейтральность» и «равноудаленность»
от всех конфессий обернулась бы социальной несправедливостью»
Реализация коллективных прав. в том числе во взаимоотношени
ях с государством. верующими одной религиозной организации не
может быть предметом претензий других религиозных организаций.
если это прямо или косвенно не ущемляет их прав и законных интере
сов. а также прав и интересов верующих этих организаций. Расширен
ное сотрудничество государства с одной религиозной организацией
Iнесколькими религиозными организациями традиционных религий)
не может быть названо ни прямым. ни косвенным ущемлением прав
и интересов других религиозных организаций. Примитивный уравни
тельный подход здесь просто неприемлем. В качестве сравнения мож
но привести пример с политическими партиями. Многопартийность
и равенство партий перед законом не отменяет разное положение пар
тий в государстве. Например. партии парламентские Iимеющие своих
Шахов М.О
. Правовые основы деятельности религиозных объединений
в Российской Федерации. 2-е изд.. доп. М.: Изд-во Сретенского мона
Принцип равенства религиозных объединений перед законом от
нюдь не диктует государству равного отношения к ним и построения
отношений с ними как с равнозначимыми. Собственно. этот принцип
предполагает равенство основных прав религиозных объединений
Iсвобода вероисповедания. отправление культа. распространение ве
роучения и т. д.). а также равенство их как субъектов права. В то же
время. при равенстве основных прав государство и общество могут
оказывать религиозным объединениям поддержку или не оказывать
таковой на избирательной основе. учитывая количество последовате
лей религиозного объединения. его традиционность. включенность
в социально значимую деятельность. наличие или отсутствие про
явлений экстремизма. фактов противозаконной деятельности после
дователей и лидеров. доказанной в суде и обусловленной их религи
озными взглядами. Например. в России действует закон Республики
Дагестан «О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятель
ности на территории Республики Дагестан» от 22.09.99 г. Как видим.
государство по-разному относится к религиозным объединениям.
Соблюдение юридического равенства перед законом в смысле ра
венства основных прав. равенства требований к деятельности рели
гиозных объединений ни в коем случае не препятствует реализации
права многонационального народа Российской Федерации. являюще
гося. согласно ч. 1 ст. 3 Конституции России. носителем суверени
тета и единственным источником власти в Российской Федерации.
определять. какие объединения поддерживать в большей степени.
а какие – в меньшей. Эта воля народа реализуется через соответству
ющие представительные и исполнительные органы государственной
власти. Из этого следует. что государство вправе по-разному сотруд
ничать. взаимодействовать с религиозной организацией. имеющей
1 сентября 1997 г. // Государство. религия. церковь в России и за рубе
жом: Информационно-аналитический бюллетень. 1997. № 3–4 I13-14).
и человека невозможно лишить права отдавать предпочтения той или
иной религии с соответствующим разным уровнем отношения к ней.
Призывать отказаться от предпочтений – это значит лишить свободы
развития. свободы выбора. свободы мнения. мысли и оценки. Отда
вать чему/кому-либо предпочтения. считать лучшим не означает всё
остальное ненавидеть.
Правовую дифференциацию не следует отождествлять с дискри
минацией. Дискриминация предполагает не просто неравенство. но
неравенство несправедливое. неправовое
. Не являются дискримина
цией установление различий. исключений. предпочтений Iст. 3 Трудо
вого кодекса РФ).
Попытки навязывания мысли о равенстве и тождестве религий
или равенстве религиозных объединений между собой являются не
обоснованными ни с правовой. ни с религиоведческой точек зрения.
Принцип равенства перед законом предполагает одинаковость юри
дической ответственности. а не уравнивание заслуг и равнозначно
сти деятельности религиозных организаций в обществе и государстве
или равного к ним отношения. По мнению А.В. Логинова. указанное
равенство предполагает. прежде всего. право на равную защиту за
коном. в то время как между самими религиозными объединениями.
разумеется. не может быть поставлен знак равенства в силу многих
объективных исторических и канонических причин
Арановский К.В.
Государственное право зарубежных стран: учеб. посо
бие. М.: ИНФРА-М. 2000. С. 357–358.
Проблема в том. что религиозные объединения очень разные. что при
емлемо для одной. часто не приемлемо для остальных. Например.
мусульмане и иудеи в пищу не употребляют свинину. В связи с этим
у государства могут возникнуть затруднения со всем тем. что связано
с производством свинины Iпостройка свиноферм. колбасных цехов
и т. п.). в каких-нибудь районах Башкирии или Дагестане. И таких при
меров можно привести не один.
Логинов А.В.
Выступление на заседании Совета по взаимодействию с
религиозными объединениями при Президенте Российской Федерации
В международной практике выработан дифференцированный
подход к религиозным организациям. В европейских странах с госу
дарственной религией IАнглия. Швеция. Финляндия. Греция и др.)
все религиозные объединения независимо от статуса равны перед
законом. В странах. где отсутствует государственный статус религий
IГермания. Италия. Австрия и Япония). все-таки одна из религий об
ладает некоторыми привилегиями. имеет предпочтительный статус.
«В 45% всех стран Конституции или заменяющие их законы призна
ют особый статус одной или нескольких религий. Понятно. что та
кое признание не ведет автоматически к ущемлению прав человека
и свобод религиозных сообществ»
. Это отражает объективную ре
альность. глубокое убеждение народа в благотворном воздействии ре
лигии на политику и общественную мораль.
Такой дифференцированный подход к религиозным объедине
ниям не противоречит равенству их перед законом. В России. к со
жалению. в законодательстве пока ещё не закреплён даже статус
традиционных религий. хотя упоминания о нём в юридической лите
ратуре встречаются. Некий импульс в этом отношении даёт преамбу
ла Федерального закона № 125-ФЗ от 26.09.1997 «О свободе совести
и о религиозных объединениях». где государство говорит о призна
нии особой роли Православия в истории России. в становлении и раз
витии её духовности и культуры. Объективными причинами такого
дифференцированного подхода к религиозным организациям явля
ются разное отношение к ним граждан. их неравнозначное влияние
на культурную жизнь страны. различия в социальной значимости.
общественной полезности их деятельности. Все они приносят обще
ству неодинаковую пользу. отличаются друг от друга по количеству
членов. по масштабам социального влияния. Как государство. так
См.
Еленский В.
Религиозная свобода: глобальные измерения //
ввв.irs.in.аa/indeг.php?option com_content&Бieв article&id 878%3A
311
Мы не сможем подойти к правильному пониманию принципа
равенства религиозных объединений перед законом. если не будем
различать следующее: он Iэтот принцип) не означает равенства перед
государством. равенства перед органами местного самоуправления.
равенства перед обществом. перед гражданами. равенства Iодинако
вости) вероучений. а также равенства по территориальному распро
странению. равенства в количестве последователей. равенства в ко
личестве общин. равенства перед культурой. перед наукой. равенства
проводимой социальной работы. равенства в востребованности у об
щества и граждан. равенства участия в общественной и в культурной
жизни. равенства присутствия в СМИ и т. д.
Часть 2 статьи 14 Конституции Российской Федерации. устанавлива
ющая. что «религиозные объединения... равны перед законом». закрепля
ет юридическое.
формальное.
равенство религиозных объединений перед
законом. т. е. соблюдение ими в равной обязательности норм законода
тельства. равной ответственности за нарушение законодательства. прав
на одинаковую защиту законом независимо от их конфессиональной при
надлежности. Отождествлять юридическое равенство с равенством вооб
ще неправомерно. Указанная норма не содержит требования обеспечения
фактического равенства религиозных объединений. так как это равенство
невозможно
в силу различий между религиозными объединениями –
по числу последователей. по вкладу в формирование российской государ
ственности. исторического и культурного наследия народов России. и пр.
Также в ч. 2 ст. 14 Конституции Российской Федерации отсутствуют по
ложения о равенстве в подходах. приоритетах и объемах сотрудничества
государства с различными религиозными объединениями.
Принцип равенства перед законом и судом закреплен в ст.19 Кон
ституции РФ. но он не означает. что право вообще не может устанав
ливать привилегий и льгот в отношении религиозных объединений.
Предпочтения. привилегии и статусы не противоречат принципу ра
венства перед законом.
римо между собой уч
астие религиозных организаций в жизни обще
ства и страны. их вклад в историю. культуру. государственность. да
и просто их отличие по социальным масштабам. Вот эмпирические
данные в цифрах. Социологи аналитического центра Юрия Левады
в декабре 2012 г. провели представительный опрос 1600 россиян
в 130 населенных пунктах 45 регионов России. По результатам ими
было установлено. что самая массовая религия в России – правосла
вие: 74% опрошенных считают себя ее последователями. 7 % состав
ляют мусульмане. К другим конфессиям и религиям Iкатолицизм.
протестантизм. иудаизм и др.) относят себя не более чем по 1 % ре
спондентов к каждой.
Вот еще цифры. Февраль 2013: общее число епархий – 247. общее
число архиереев – 290. общее число храмов – 33
489. За пределами
бывшего СССР существует 829 приходов и 52 монастыря в 57 странах
мира. Духовенство – 30 430 священников. 3 765 диаконов. На фев
раль 2011: 805 монастырей I398 мужских и 407 женских). 92 учебных
заведения I5 академий. 2 православных университета. 47 семинарий.
37 училищ). Данные за 2006 год: 201 среднее православное учебное
заведение Iгимназии. лицеи. школы). 9920 воскресных школ. 113 цер
ковных приютов. 432 православных молодежных центра. 11184 обще
образовательные школы. в которых преподаются основы православ
ной культуры и Iили) другие факультативы духовно-нравственной
направленности; окормляются Церковью 2867 больниц. 1578 детских
домов. 1892 социальных учреждения. 1433 социальных учреждений
Церкви Iдома престарелых. богадельни. сестричества милосердия.
благотворительные столовые. центры реабилитации для наркозави
симых и лиц. страдающих алкоголизмом).2072 воинские части. 1198
Мусульман в России стало больше / ИНТЕРФАКС.17.12.201213:06
http://ввв.interfaг.rа/rаssia/tгt.asp?id 281307.
Источник: Древо открытая православная энциклопедия
Равенство религиозных объединений перед законом не значит ра
венства всех религий между собой. Религиозные общины равны толь
ко перед законом. а не вообще равны. Равность – это полное сходство
Iпо величине. значению)
. Религии же. как по существу Iвероучению
и духовной практике). так и по внешним признакам отличаются друг
от друга. отличаются они и по восприятию их обществом.
В государстве. в обществе. в семье и т. д. все равны перед зако
ном. однако же. это не значит. что все одинаковы. Существуют зва
ния. статусы. полномочия. требования. предпочтения – в творчестве.
культуре. спорте. науке и т. п.
Равенство перед законом не исключает
наделения дополнительными правами и возможностями некоторых
организаций Iдетдомов. приютов. больниц) и групп граждан. нуж
дающихся в социальной поддержке Iдетей. инвалидов. ветеранов).
а также лиц. имеющих особые заслуги перед страной.
При равенстве всех перед законом не всякая человеческая деятель
ность равноценна. поэтому государство и общество поддерживают не
всех в равной мере. а лишь тех. кого считает нужным поддерживать
Равенство религиозных объединений перед законом вовсе не оз
начает и их социально-культурного равенства. поскольку несоизме
Ожегов С.И.. Шведова Н.Ю.
Толковый словарь русского языка / Инсти
тут русского языка им. В.В. Виноградова РАН. М.: Азбуковник. 1999.
Неравенство существует во всех областях. а именно: интеллектуальное Iде
еспособность. необходимость документа об образовании. научной степени
при занятии должностей). физическое Iтребования к телесному здоровью
во многих профессиях). профессиональное Iстаж. опыт работы). половое
Iженщины не являются военнообязанными и в России им запрещён под
земный труд). возрастное Iсовершеннолетние и несовершеннолетние. воз
растной ценз при определённых должностях) и т. д. и т. п.
Из равенства перед законом не вытекает. что если православным свя
щенником посещается воинская часть. пенитенциарное учреждение.
больница. школа. университет и т. д.. то их обязательно должен посе
щать в той же мере и представитель другой религиозной организации.
несмотря на то. что его единоверцев там нет или ничтожно мало.
Как видим. равноправие и равенство не тождественны между со
бой. Равенство – совпадение прав и обязанностей. а равноправие – со
впадение только объема прав. Согласно п.1 ст.7 и п. 3 ст. 27 Федераль
ного закона «О свободе совести и о религиозных объединениях». не
все религиозные объединения наделены равными правами. Например.
религиозные объединения в форме религиозных групп не являются
полноценными субъектами прав. т.к. не являются юридическими ли
цами. в отличие от религиозных организаций. Централизованные ре
лигиозные организации наделены большими правами. чем местные
религиозные организации. Понятия «равенство религиозных объе
динений перед законом» и «равенство прав религиозных объедине
ний» не идентичны. Конституционный суд РФ в своем постановлении
от 23.11.1999 № 16-П отметил. что равенство религиозных организа
ций перед законом вовсе не означает их равноправия.
Равноправие Конституция понимает как равенство возможно
стей. а не как фактическое равенство. которое в жизни недостижимо.
Обеспечивать равные возможности для представителей различных
религиозных общин не означает равенство их заслуг и равенство их
востребованности в обществе. Равенство возможностей граждан не
означает равенства достигнутых ими результатов и равного к ним от
ношения. Возможность стать академиком не означает. что ты им уже
стал и к тебе должно быть отношение как к академику.
Следует заметить. что религий и религиозных объединений вооб
ще. т. е. в обобщенном виде. не существует. а есть совершенно разные
религиозные объединения и различные религии. Не всем религиям
государство автоматически предоставляет статус религиозной орга
низации. а существуют установленные законом формальные и содер
жательные требования к регистрации религиозных организаций. Сле
довательно. государству не все равно. что собой представляет то или
иное религиозное объединение. в кого и во что будут верить его члены –
граждане государства – в случае его регистрации.
на. В.И. Червонюк
. Н.В. Севастьянов
). запрет на ограничение де
ятельности каких-либо религиозных объединений в пользу других
IГ.М.Миньковский
Приведенные выше доктринальные характеристики указанно
го правового принципа весьма поверхностны. и к тому же их очень
сложно отнести к разряду правовых. Здесь необоснованно делается
упор на запрет привилегий. Однако конституционный принцип ра
венства прав и свобод человека и гражданина не исключает наличия
специальных прав. льгот и преимуществ как для отдельных категорий
лиц. так и для организаций.
Для правильного уяснения содержания этой нормы необходи
мо указать на то. что в ней говорится. во-первых. не о равноправии.
а лишь о равенстве перед законом; во-вторых. не о равности Iодинако
вости) всех религий. а о равенстве религиозных объединений только
перед законом; в-третьих. не о социально-культурном равенстве рели
гиозных объединений. а об их юридическом равенстве перед законом.
Разница между этими утверждениями весьма существенна. «Рав
ноправие – наделение законом того или иного субъекта равным объ
емом прав по сравнению с другими. Равенство же перед законом оз
начает. что деятельность всех религиозных объединений. независимо
от их конфессиональной принадлежности. должна осуществляться на
основании и в соответствии с законодательными актами Российской
Федерации»
Червонюк В.И
. Конституционное право России. М.: ИНФРА-М. 2003.
Севастьянов Н.В
. Конституционное право России: схемы. таблицы. ос
новные нормативные акты. Ростов н/Д: Феникс. 1998. С. 20.
Научно-практический комментарий к Конституции Российской Федера
ции. / Отв. ред. В. В. Лазарев. М.: Спарк. 2001. С. 92.
Куницын И.А
. Правовой статус религиозных объединений в России:
исторический опыт. особенности и актуальные проблемы. М.. 2000.
Ходыкин И.В.
О равенстве религиозных объединений перед законом
Поводом для написания статьи на данную тему послужило то об
стоятельство. что нередко приходится слышать: религии все равны.
и что позволено одной конфессии. должно быть позволено и другим.
Это вызывает недоумение: почему тогда это правило не распростра
няется на все остальные общественные и государственные организа
ции? Обращение к специальной литературе показало не вполне объек
тивный характер интерпретаций конституционной нормы о равенстве
религиозных объединений перед законом Iч. 2 ст. 14).
В научных комментариях данное положение. как правило. трак
туется следующим образом: «Государство не становится на сторону
какой-либо религии или мировоззрения» IМ.Б. Смоленский
. С.В. Фо
); государство провозглашает запрет на лоббирование интересов
какой-либо конфессии сотрудниками своего аппарата и контролирует
возможность явного влияния религиозных объединений на органы
государства и местного самоуправления IП.Н. Дозорцев
); равенство
всех религий IС.В. Фомина); запрет на установление какой-либо ре
лигии или какого-либо вероучения в качестве «предпочтительных».
«господствующей» IО.Е. Кутафин
. Ю.И. Стецовский
. С.В. Фоми
Смоленский М.Б
. Конституционное Iгосударственное) право России. Ро
стов н/Д: Феникс. 2002. С. 161.
Юридическая энциклопедия / Отв. ред. акад. Б.Н. Топорнин. М.: Юри
Дозорцев П.Н.
Развитие светской государственности в России: история
и современность. СПб.: Санкт-Петербургская акад. МВД России. 1998.
Государственное право Российской Федерации / Под ред. О.Е. Кутафи
на. М.: Юрид. лит.. 1996. С.156-161.
Стецовский Ю.И.
Право на свободу и личную неприкосновенность:
Нормы и действительность. М.: Дело. 2000. С. 433–434.
6. Популярный юридический энциклопедический словарь. Науч
ное издательство «Большая Российская энциклопедия». М.. 2002.
Франческо Марджотта Брольо. Чезаре Мирабелли. Франческо
Религии и юридические системы. Введение в сравнительное
церковное право / Пер. с итал. IСерия «История церкви»). М.: Библей
ско-богословский институт св. апостола Андрея. 2008.
Шахов М.О
. Правовые основы деятельности религиозных объ
единений в Российской Федерации. М.: Изд-во Сретенского монасты
а не только для неверующих. Анализ толкования понятия «светское
государство»в научной и учебной литературе позволяет сделать вы
вод. что оно комментируется в большинстве случаев вульгарно. сле
дуя советской атеистической модели. не раскрывая подлинный смысл
самого понятия. а нередко просто вводит в заблуждение читателей
и тысячи обучающихся по этой литературе. Означенная нами
пробле
ма может существенным образом решиться. если министерство обра
зования РФ обратит на это свое внимание и не допустит составление
и выпуск учебников под своим грифом. в которых содержится недо
стоверная информация о принципе светскости государства.
Литература
Баглай М.В.
Конституционное право Российской Федерации.
М.: Норма. 2005.
Даль В.И.
Толковый словарь живого великорусского языка Iсо
временное написание слов). М.: Цитадель. 1998;
Даль В.И.
Толковый
словарь живого великорусского языка: в 4 т. Т. 4. СПб.: Изд-во книго
продавца-типографа М. О. Вольфа. 1882. С. 158. IРепринтное изд. М.:
3. Духовно-нравственные аспекты Ислама по укреплению семьи
и воспитанию подрастающего поколения / Совет муфтиев России. М.:
Козырев Ф.Н.
Религиозное образование в светской школе. Те
ория и международный опыт в отечественной перспективе: моногра
фия. СПб.: Апостольский город. 2005.
Ожегов С.И.. Шведова Н.Ю.
Толковый словарь русского язы
ка./ Институт русского языка им. В.В. Виноградова РАН. М.: Азбуков
права и свободы человека зависят от его отношения к религии? Пусть
ответит тот. кто подумал. что «светское государство-это только он сам
и атеисты».
Можно предложить следующее авторское определение светскости
государства: светским государством является такое государство. кото
рое не обязывает человека и гражданина исповедовать или не испове
довать какую-либо религию или идеологию; религиозные объедине
ния и органы государственной власти самостоятельны и независимы
каждый в своей сфере.
Итак. светскость государства не требует и не обязывает быть нере
лигиозным и не обязывает быть религиозным. Эта необязательность
не означает. что религия должна стать второстепенной. Оно означает.
что религия – это личный выбор свободного человека. который не ну
ждается для этого в решении государства. Кроме того. это такая систе
ма требований. которая обеспечивает взаимную независимость поли
тической власти и религиозных объединений в определенных сферах
их компетенции. Светское государство – это государство для всех
Кому из верующих не приходилось сталкиваться с ситуацией. когда
ему пытались препятствовать в возможности участия на каких-либо
культурно-просветительских мероприятиях. пытались лишить права на
свободу слова и мнения фразой «а у нас светское государство». В таких
случаях нужно задать встречный вопрос: а что значит светское? У нас
что. не все равны в правах Iст. 19 Конституции)? Или светское государ
ство только для атеистов? А как же свобода вероисповедания и свобо
да действовать в соответствии с ней Iст. 28 Конституции)? А свобода
слова. мысли и мнения – не для всех Iст. 29 Конституции)? Разве не
каждый имеет право на участие в культурной жизни и пользование уч
реждениями культуры. на доступ к культурным ценностям Iст. 44 Кон
ституции)? Разве светскость – это умаление других общепризнанных
прав и свобод человека и гражданина IСм. ст. 55 Конституции)? Разве
подлежат ограничению права и свободы. предусмотренные статьёй 28
IСм. ст. 56 Конституции)? Разве местное самоуправление Iв т.ч. мэрии
городов) может осуществляться в городских. сельских поселениях и на
других территориях без учета религиозных традиций IСм. ст. 131 Кон
ституции)? Или человек. его права и свободы Iв том числе на верои
споведание) не являются высшей ценностью. а признание. соблюдение
и защита этих прав и свобод человека и гражданина – не обязанность
государства IСм. ст. 2 Конституции)? Может быть. общепризнанные
Никакая рел
игия. в том числе атеизм. религиозный индифферен
тизм. не могут устанавливаться в качестве государственных и обяза
тельных. но ничто также не должно мешать распространению взгля
дов и соответствующего мировоззрения. Таким же образом ложно
понимаемая светскость государства. отождествлённая с идеологией
секуляризма. согласно ч. 2 ст. 13 Конституции РФ не может быть госу
дарственной или обязательной. К идеологии можно отнести т.н. «ней
тральность Iбезразличие) к религии». соответственно она не может
быть обязательной. Поэтому нельзя согласиться с тезисом. что «про
возглашение государства светским – это. прежде всего. политическая
декларация в Конституции о религиозной и идеологической нейтраль
ности государства»
. О «нейтральности» в ст. 14 Конституции РФ
нет ничего. да и это невозможно. поскольку введение обязательной
«нейтральности» Iравноудаленности) к своей религии Iсовести) – это
уже некое принуждение к своего рода безрелигиозности. навязывание
идеологической позиции по отношению к ней
. что противоречит ч. 2
ст. 13 и запрещено ч. 3 ст. 29 Конституции
. В соответствии с ч. 1 ст. 17
УПК РФ «Судья. присяжные заседатели. а также прокурор. следова
тель. дознаватель оценивают доказательства по своему внутреннему
убеждению…. руководствуясь при этом законом и совестью». Но ведь
внутренние убеждения и совесть могут быть религиозными. Право
Iвозможность) «нейтральности» к религии не означает обязанности
быть к ней «нейтральным».
Шахов М.О.
Указ. соч. С. 130.
Никакой закон не в силах верующего человека. какую бы он ни занимал
должность в государстве. заставить быть нейтральным Iравноудалён
ным и прочее) к своей вере. Как нельзя обязывать детей быть нейтраль
ными Iравнодушными) к своим родителям. а любого человека – к добру
или злу.
«Никто не может быть принужден к выражению своих мнений
и убеждений или отказу от них» Iч. 3 ст. 29).
не устанавливает общеобяз
ательности какой-либо религии для всех.
В этих демократических странах незыблема свобода вероисповедания
и равенство всех перед законом независимо от отношения к религии.
Поэтому менее спорным признаком светского государства можно счи
тать именно запрет на установление какой-либо религии или идеоло
гии в качестве общеобязательной.
В 1999 г. директор Кестонского института
Лоуренс Юзел в ин
тервью газете «НГ религии» заявил. что не считает существование
государственной религии нарушением религиозной свободы. и если
бы Православная Церковь была государственной в России. то он не
считал бы это незаконным по отношению к правам человека
. При
числение в некоторых словарях европейских демократических стран
с государственной религией к «религиозным и антиподам светским»
нельзя считать убедительными.
Весь вопрос в том. какое правовое содержание вкладывается
в понятие «государственная религия» I«государственная церковь»).
и какие правовые последствия это влечет в отношении прав человека.
в особенности свободы вероисповедания и права не исповедовать ни
какой религии или атеизма.
Комментируя данное положение. М.В. Баглай отмечает: «Госу
дарство не должно заниматься пропагандой атеизма. каким-либо
способом препятствовать свободной деятельности религиозных объ
единений. Более того. нравственный
долг требует. чтобы государство
оказывало им содействие в их деятельности»
. Трудно не согласиться
с мнением авторитетного правоведа.
Организация. исследующая реализацию свободы совести по всему миру.
«Я не считаю существование государственной религии нарушением ре
лигиозной свободы». – заявляет новый директор Кестонского институ
та Лоуренс Юзел // НГ Религии. 1999. 6 октября.
Популярный юридический энциклопедический словарь. Научное изда
тельство «Большая Российская энциклопедия». М.. 2002. С. 639.
Баглай М.В.
оно «разъясняется» в
атеистическом ключе
. тем не менее. предлагает
относительно верное определение понятия «религия» как «совокуп
ность духовных ценностей. вероучений. основанных на божествен
ном их происхождении»
Можно заключить. что в ст. 14 под «религи
ей»следует понимать не столько религиозное объединение в качестве
юридического лица или группы верующих. сколько вероучение. ми
ровоззрение. т. е. совокупность основных положений какой-либо ре
Есть еще один аспект. на который хотелось бы обратить внимание.
Государственную и обязательную религию не следует отождествлять
с государственным статусом той или иной религиозной организации
IЦеркви). Например. в таких странах. как Англия. Швеция. Норве
гия. Дания. Ирландия. Греция. Бельгия. Финляндия. Израиль и др.
существуют официальные Iгосударственные) религии. точнее – ре
лигиозные организации с государствен
ным статусом. Но этот статус
В этом комментарии Ю.А. Дмитриев обвиняет Русскую Православ
ную Церковь и священнослужителей за саму возможность реализа
ции ими общепризнанных прав и свобод. присущим всем гражданам
и общественным организациям. Он обрушивается с обвинениями на
социальную деятельность Православной Церкви. по его мнению. не
соответствующей Конституции и закону. Более того. он считает. что
эта деятельность «порождает религиозные. а вместе с ними нацио
нальные конфликты. способствует росту шовинистических и расист
ских настроений в обществе». Далее он досадует. что «хотя положения
ст. 14 явно демонстрируют юридическую преемственность названно
му выше Декрету СНК РСФСР. в ней. к сожалению. отсутствует ука
зание на отделение школы от церкви». См.: Конституция Российской
Федерации: доктринальный комментарий Iпостатейный) / Под ред.
Ю.А. Дмитриева. М.: Деловой двор. 2009. С.55.
Зачем такогоуровня
комментарий размещать на главныхправовых порталах страны: «Сайт
Конституции Российской Федерации»
Конституция Российской Федерации: доктринальный комментарий Iпо
статейный) / под ред. Ю.А. Дмитриева. С. 55.
лужителя и при
нятые на нём решения без его заверяющей подписи
недействительны. Эти требования не противоречат Федеральному
закону от 05.12.2005 № 154-ФЗ «О государственной службе россий
ского казачества».
При этом принадлежность или непринадлежность к определен
ному религиозному объединению не может служить основанием для
ограничения гражданской правоспособности физических и юриди
ческих лиц. если учредителем последних является соответствующее
религиозное объединение.
Свидетельство о крещении и о браке. в том числе церковном. требу
ется и для получения гражданства в странах. где православие считается
официальной религией. Греция. например
Свидетельство о крещении
могут потребовать не только в странах. где православие является госу
дарственной или официальной религией – в некоторых католических
странах Запада
. при вступлении в брак. довольно часто требуют предо
ставить справки о том. где были крещены. и не находились ли в церков
ном браке. Кстати. справки от непризнанных вселенским православием
раскольнических «православных» церквей во внимание не берутся.
В рассматриваемую конституционную правовую норму введе
но понятие «религия». однако данное понятие в отличие от понятия
«религиозные объединения» в законодательстве не определено. Это
серьезный недочет. так как порой происходит смешивание этих раз
нопорядковых понятий. вследствие чего трактовка положений ст. 14
Конституции приобретает ошибочный характер. С религиоведче
ско-правовой точки зрения «религия» и «религиозные объединения» –
это не синонимы. первое значительно шире второго.
Так. Ю. А. Дмитриев в своем постатейном комментарии. толкуя
данное положение. с которым в ц
елом нельзя согласиться. поскольку
ных организаций и учащихся духовных образовательных учреждений.
В Трудовом кодексе РФ. где особенностям регулирования труда работни
ков религиозных организаций посвящена глава 54 под заголовком «Осо
бенности регулирования труда работников религиозных организаций».
в ст. 343 прописано. что права и обязанности сторон трудового договора
определяются в трудовом договоре с учетом особенностей. установленных
внутренними правилами религиозной организации. которые не должны
противоречить Конституции России и законодательству
. В числе таких
требований в литературе называются. например. наличие религиозных
убеждений. принадлежность к религиозной организации. нравственные.
этические требования и т. п. Дополнительные канонические требования
к занятию церковных должностей особенно высоки в отношении свя
щеннослужителей. Отказ гражданину в приеме на работу в связи
с его несоответствием определенным требованиям организации не счита
ется дискриминацией. В ч. 3 ст. 3 Трудового кодекса РФ устанавливается.
что «не являются дискриминацией установление различий. исключений.
предпочтений. а также ограничений прав работников. которые определя
ются свойственными данному виду труда требованиями. установленны
ми федеральным законом. либо обусловлены особой заботой государства
о лицах. нуждающихся в повышенной социальной и правовой защите»
Обязательность принадлежности к определённой религии содер
жится также в положениях уставов казачьих общин. устанавливаю
щих. что членами общества и кандидатами на должность атамана
могут быть только лица православного вероисповедания
. Собрания
Iкруг) казачьих общин. проведенные без православного священнос
от 25 октября 1990 г. № 2671 «О свободе вероисповеданий» засчитыва
ются в общий трудовой стаж в случае подтверждения указанных пери
одов документами в общеустановленном порядке.
См. На Ставрополье коммунисты защитили терских казаков от
граждан состоять в браке не означает. что брак запрещен и поэтому.
дескать. не нужно жениться и выходить замуж. Или другой пример:
иметь юридическое образование необязательно. но без него нельзя
стать прокурором. Аналогично и с необязательностью наличия или
отсутствия вероисповедания.
Комментируемая норма не обязывает быть верующим. в той же
мере. как и не обязывает быть неверующим.В этой связи Федераль
ный закон № 125-ФЗ от 26.09.1997 «О свободе совести и о религиоз
ных объединениях» устанавливает: «Никто не обязан сообщать о сво
ем отношении к религии и не может подвергаться принуждению при
определении своего отношения к религии. к исповеданию или отказу
от исповедания религии. к участию или неучастию в богослужениях.
других религиозных обрядах и церемониях. в деятельности религиоз
ных объединений. в обучении религии…»
Конституционное положение о том. что «никакая религия не может
устанавливаться в качестве государственной или обязательной» не но
сит безусловный всеобщий характер в отношении «обязательности».
поскольку. например. такая обязательность вероисповедания существует
для служителей культа. религиозного персонала. работников
религиоз
П. 5 ст. 3 Федерального закона от 26.09.1997 № 125-ФЗ «О свободе со
вести и о религиозных объединениях».
Работником является лицо. достигшее возраста восемнадцати лет. за
ключившее трудовой договор с религиозной организацией. лично
выполняющее определенную работу и подчиняющееся внутренним
установлениям религиозной организации Iст. 342 ТК РФ). Следует
отметить. что священнослужители. исходя из специфики пастырского
служения. не рассматриваются в ТК РФ качестве наемных работников.
что не отменяет их трудового стажа. Так. приказ Минздравсоцразвития
Российской Федерации от 24 ноября 2004 г. № 280 «Об утверждении
разъяснения «О порядке включения в общий трудовой стаж периодов
работы священнослужителей в религиозных организациях и участия
в совершении религиозных обрядов» разъясняет. что периоды рабо
ты священнослужителей в религиозных организациях и участия в со
вершении религиозных обрядов до вступления в силу Закона РСФСР
равно как и в любом другом государстве. власть не вправе обязывать
человека быть неверующим или верующим. В таком государстве ре
лигиозные установления. не закрепленные в законодательстве. не от
вергаются. как это преподносят атеизированные правоведы. а носят
диспозитивный характер. т. е. человеку предоставляется право само
му решать. руководствоваться ими или нет.
Зададим вопрос: кто же такие светские граждане? В христианской
парадигме ответить можно так: это граждане. не являющиеся священ
но- и церковнослужителями. Священнослужителя или монашеству
ющего нельзя назвать светскими. А вот верующих мирян. т. е. всех
тех. кто не носит рясу. вполне допустимо. Дело в том. что к категории
так называемых светских граждан относятся в равной мере как веру
ющие. так и неверующие. Одни светские граждане являются верую
щими и членами Церкви. а другие нет. Большинство членов Церкви
являются светскими гражданами. Независимо от государственных
должностей. социального положения. профессии никто не вправе за
претить человеку и гражданину быть верующим. руководствоваться
в своей жизни религиозными правилами. действовать в соответствии
с ними и открыто выражать своё отношение к ним.
В части 1 статьи 14 содержится также норма о том. что «никакая
религия не может устанавливаться в качестве государственной или
обязательной». Это положение препятствует провозглашению госу
дарственного статуса какой-либо религии и установлению со стороны
государства требования обязательности религиозной принадлежности.
В.А. Кикоть. комментируя эту норму. пишет. что она означает от
сутствие обязательности вероисповедания для государственных слу
. Но не менее важно сказать и то. что не следует восприни
мать эту норму односторонне. как якобы запрет на вероисповедную
принадлежность государственных служащих. Необязательность для
Комментарий к Конституции Российской Федерации / Под общ. ред.
В.Д. Карповича. С. 102–103.
как нерелигиозное. так и религиозное – стремится выстроить на своей
основе и политику. и экономику. и отношения в семье. коллективе.
социуме. Светское государство не значит атеистическое или секуляр
ное
. Принцип светскости не предполагает государственную пропа
ганду атеизма или безверия. ограничивает вмешательство государства
и нерелигиозного общества в законную деятельность религиозных
объединений.
Необходимо отметить. что понятие «светскости государства» от
носится в первую очередь не к содержанию. а к внешней форме соци
ального состава управления государством
. Светское государство не
подразумевает отторжения
всего религиозного. так как в противном
случае такое государство не будет светским. В данном случае свет
скость – это не мировоззренческая категория. а социальная. Она го
ворит о социальной группе Iо гражданах. не носящих рясу). которая
осуществляет политическую власть в государстве. а не об обязатель
ной какой-то «светской» идеологии. И совсем не означает одобрение
со стороны государства безрелигиозности и игнорирование религии.
как это пытаются навязать идеологи секуляризма. представляющие
свою секулярную «светскость» как некую неорелигию. В светском.
Секуляризм – убежденность. что религия не должна быть вовлечена
в организацию общества. образования и т. д. Секуляризация – акт или
процесс ликвидации влияния или власти общественной. которую име
ют религиозные организации. Ошибочно отождествлять светскость
и секуляризм.
Руководящие органы религиозной организации не могут одновременно
выступать в качестве политической власти. а политические –религиоз
С правовой и религиоведческой точек зрения считать светское обще
ство как нечто противостоящее и чуждое обществу верующих – абсурд
но. Это известный агитприем по борьбе с Церковью. когда ко всему
навязчиво вешается в атеистическом значении ярлык «светский» так.
что неутверждённым в вере светским людям внушается отчуждение от
их веры. Разве высокая светская культура или образование исключают
наличие религиозных смыслов в ней? Нет.
акт реализации гражданином свободы вероисповедания. которая не
ограничивается пространством. временем или профессией.
Законодательство РФ в целях пресечения возможной дискримина
ции верующих. находящихся в специфических условиях. как то: во
еннослужащим
. пациентам
в больничных учреждениях. лицам. на
ходящимся в местах лишения свободы
и др. гарантирует право иметь
с собой предметы религиозной символики. религиозной литературы
и предметы культа. Каждый вправе иметь предметы мировоззренче
ской религиозной символики рядом с собой. Поэтому нахождение.
например. в служебном кабинете на столе или на полке небольшо
го размера предмета религиозного почитания или календаря с видом
храма вполне правомерно.
Светский характер образования в государственных школах так
же не запрещает наравне с другими негосударственными символами
и открытое ношение религиозных символов учениками в школе. Но
шение символов. с помощью которых человек обозначает свою рели
гиозную принадлежность. – это его законное право вероисповедания.
Конечно. это должно носить умеренный. не воинственный характер.
Религиозные объединения являются частью института граждан
ского общества. Светский характер государства не предполагает изо
ляции религиозных объединений от общественной жизни. от соци
альных процессов и. прежде всего. в сферах культуры. образования.
здравоохранения. социальной защиты и пр.
Любое мировоззрение –
П. 3 ст. 8 Федерального закона от 27 мая 1998 г. № 76-ФЗ «О статусе
П. 2 ст. 37 Закона РФ от 02.07.1992 № 3185-1 «О психиатрической
П. 14 и 15 ст. 17 Федерального закона от 15 июля 1995 г. № 103-ФЗ
«О содержании под стражей подозреваемых и обвиняемых в соверше
нии преступлений»; п.4 ст.14 УИК РФ.
Бархатова Е.Ю.
Комментарий к Конституции Российской Федерации.
М.: ТК Велби. изд-во Проспект. 2005. С. 25.
в восстановлении культовых зданий. возврате имущества. изъятого из
церквей. мечетей. синагог. других культовых учреждений»
Теперь скажем об использовании гражданами в государственных
учреждениях религиозной атрибутики.
В законодательстве РФ мы не найдём нормативного положения
о запрете размещать в служебных помещениях предметов религиоз
ной символики. Несомненно. религиозная символика не может пре
валировать в декорировании зданий и помещений. где размещены
органы государственной и муниципальной власти. другие государ
ственные органы. подразделения государственной службы. Это. одна
ко. не препятствует нахождению в кабинете государственного служа
щего каких-то предметов. содержащих религиозную символику. если
наличие таких предметов обосновано свободой совести и убеждений
данного госслужащего. не несет прозелитических целей. не направле
но на формирование того или иного отношения к религии.
Сложность и неоднозначность восприятия проблемы можно по
казать на простейшем примере. Наличие небольшой православной
иконы в кабинете госслужащего может вызвать в определенной ситу
ации большое количество негативных эмоций и протестов со стороны
ревностных приверженцев секуляризма. но никогда подобное их от
ношение почему-то не возникает из-за висящего на стене в кабинете
госслужащего плаката с астрологическими изображениями и текста
ми. буддистских изображений и предметов восточного религиозного
календаря. хотя оккультно-религиозный характер учения астрологии
бесспорен. Не запрещено открытое ношение элементов религиозной
одежды и знаков религиозной принадлежности детям. администра
тивным и педагогическим работниками государственных и муници
пальных образовательных учреждений в той мере. в какой это обо
сновано свободой совести и выражения религиозных убеждений. Это
Сайт Законы России – http://laвrаssia.rа/teгts/legal_185/doc185a869г357.
Государство вправе оказывать помощь как в виде прямых. так
в виде косвенных субсидий. Во-первых. согласно Закону о свободе
совести. «государство оказывает финансовую. материальную и иную
помощь религиозным организациям в реставрации. содержании и ох
ране зданий и объектов. являющихся памятниками истории и культу
ры. а также в обеспечении преподавания общеобразовательных дис
циплин в образовательных учреждениях. созданных религиозными
организациями в соответствии с законодательством Российской Фе
дерации об образовании» Iст. 4 закона). Во-вторых. религиозные орга
низации относятся к некоммерческим организациям. закон о которых
предусматривает оказание им государственной поддержки
. Закон
о НКО. в силу которого религиозные организации могут быть отнесе
ны к числу социально ориентированных НКО. имеют право на госу
дарственное финансирование и поддержку Iст. 2 закона о НКО).
Кроме того. государственные организации имеют право на оказа
ние благотворительной помощи религиозным организациям. на «целе
направленное распределение пропорциональной доли общественного
богатства. на расходы. связанные с потребностями общества в сфере
духовной жизни. в том числе посредством предоставления налоговых
льгот и оказания помощи социально значимой деятельности религи
озных организаций»
. Об оказании помощи верующим прямо говорит
Указ Президента РФ от 14 марта 1996 г. №
378 «О мерах по реаби
литации священнослужителей и верующих. ставших жертвами нео
боснованных репрессий». Цитируем: «3. Правительству Российской
Федерации. другим федеральным органам исполнительной власти.
органам исполнительной власти субъектов Российской Федерации
и органам местного самоуправления оказывать помощь верующим
Ст. 31 Федерального закона от 12 января 1996 г. № 7-ФЗ «О некоммер
ческих организациях».
Шахов М.О.
Правовые основы деятельности религиозных объединений
в Российской Федерации. М. : Изд-во Сретенского монастыря. 2013.
в их деятельности
. В Юридическом энциклопедическом словаре под
общей редакцией В.Е. Крутских разъясняется. что светский характер
государства не препятствует оказывать религиозным общинам мате
риальную помощь из государственного бюджета
. Данную позицию
разделяет также А.Е. Кутафин
В законодательстве РФ отсутствуют запретительные нормы на
оказание финансовой помощи религиозным организациям. Такая
помощь возможна и обусловлена обязанностью государства содей
ствовать коллективной реализации свободы совести граждан
. Нельзя
не учитывать. что значительное число налогоплательщиков составля
ют верующие граждане. Они имеют не меньше прав на поддержку со
стороны государства в строительстве храмов. чем спортсмены и лю
бители спорта на поддержку строительства стадионов. Ведь в данном
случае поддержка оказывается не столько религии. сколько людям
и обществу.
В Бюджетном кодексе РФ нет запрета на финансирование стро
ительства храма. часовни. церковного приюта для детей или право
славной школы. Бюджетный кодекс предусматривает предоставление
субсидий за счет средств государственных и местных бюджетов лю
бой НКО независимо от ее организационно-правовой формы Iрелиги
озной или общественной организации. фонду и т. д.).
Баглай М.В
. Конституционное право Российской Федерации. 3-е изд..
изм. и доп. М.: НОРМА. 2002. С. 121.
Юридический энциклопедический словарь / Под общ.ред. В.Е. Крут
ских. 3-е изд.. перераб. и доп. М.:
ИНФРА-М. 2001.С. 357.
Государственное право Российской Федерации: учебник / Под ред.
О.Е. Кутафина. М.: Юрид.лит.. 1996. С. 156–161.
Такая помощь оказывается в большинстве стран мира. В 123 странах мира
правительства финансируют религиозное образование. Еленский В.
//Религиозная свобода: глобальные измерения. URL:
http://ввв.irs.
Государство не оказы
вает религиозным объединениям какой-либо
материальной Iфинансовой) помощи IП.Н. Дозорцев
); ни одно рели
гиозное объединение Iцерковь. конфессия) не может финансировать
ся из государственного Iместного) бюджета IГ.М. Миньковский
);го
сударство отказывает в финансировании расходов какой-либо церкви
IВ.А. Кикоть
); «в служебных помещениях не должны размещаться
предметы религиозной символики» IГ.М. Миньковский
Мало того. что данные мнения являются необоснованными.
но они еще идут в разрез с законодательством. Федеральный закон
№ 125-ФЗ от 26.09.1997 «О свободе совести и о религиозных объе
динениях» прямо устанавливает. что государство регулирует предо
ставление религиозным организациям налоговых и иных льгот. ока
зывает финансовую. материальную и иную помощью в реставрации.
содержании и охране зданий и объектов. являющихся памятниками
истории и культуры. а также в обеспечении преподавания общеобра
зовательных дисциплин в образовательных учреждениях. созданных
религиозными организациями в соответствии с законодательством РФ
об образовании
. Согласно М.В. Баглаю. нравственный долг требует.
чтобы государство оказывало религиозны
м объединениям содействие
Дозорцев П.Н.
Развитие светской государственности в России: история
и современность. СПб.: Санкт-Петербургская акад. МВД России. 1998.
Научно-практический комментарий к Конституции Российской Федера
ции / Отв. ред. В.В. Лазарев. С. 89–90.
Комментарий к Конституции Российской Федерации / Под общ. ред.
В.Д. Карповича. 2-е изд.. доп. и перераб. М.: Юрайт-М; Новая Правовая
культура. 2002. С. 102–103.
Научно-практический комментарий к Конституции Российской Феде
П.3 ст.4 и п.3 ст. 18 Федерального закона № 125-ФЗ от 26.09.1997
«О свободе совести и о религиозных объединениях»; См.: Федераль
Церковные Iрелигиозные) нормы – это общественно-норматив
ные регуляторы. без посредства которых невозможно достичь необ
ходимого упорядочивания общественно-политических отношений
Государство обеспечивает привлечение представителей религиоз
ных организаций к разработке проектов нормативных актов по во
просам деятельности религиозных организаций. а также к участию
в мероприятиях по защите общественной нравственности. Органы
государственной власти при рассмотрении вопросов. затрагивающих
деятельность религиозных организаций в обществе с учетом их тер
риториальной сферы деятельности. предоставляют соответствующим
религиозным организациям возможность участия в рассмотрении
указанных вопросов
Религиозные объединения вырабатывают свои собственные. не
государственные общественно-политические механизмы саморегуля
ции. Они вправе защищать религиозную общину. граждан от государ
ственных предписаний. которые сочтут нравственно вредными.
В светском государстве нерелигиозная жизнь и жизнь нерелигиоз
ных граждан регламентировалась только посредством общего законо
дательства. а жизнь религиозная – нормами религии. Причём. в слу
чае возникновения между ними противоречия для верующих вторые
имели верховенство
К другим наиболее часто выделяемым признакам светскости не
которые комментаторы относят запреты на финансирование религи
озных организаций. размещение и использование религиозной сим
волики.
Шепелев В.И
. Гражданское общество как основа формирования и функ
ционирования нормативно-регулятивной системы // Философия права.
П. 7 ст. 8 Федерального закона № 125-ФЗ от 26.09.1997 «О свобо
де совести и о религиозных объединениях».
См.: III.5 и IV. 9 Социальная концепция Русской Православной Церкви.
учета этих факторов невозможно добиться справедливого решения
спорного вопроса.
Поскольку государство обязано считаться с внутренними установ
лениями религиозных организаций Iпри условии их непротиворечи
вости законодательству). то они призваны выполнять субсидарную
функцию в государстве в тех случаях. когда светское законодатель
ство не дает четкого ответа о путях решения правовых вопросов.
связанных с деятельностью религиозных объединений
. К тому же.
«уважение к религиозным нормативным актам предполагает оценку
и защиту церковного права как особой части национального права»
Церковно-правовые нормы сыграли огромную роль в становлении
и развитии российскойнациональной правовой системы
и продолжа
ют оказывать на нее свое влияние. Право есть всегда производное от
культуры. которая представляет основу для сплочения
. А культура.
как известно. – это производная от культа религии. Поэтому церков
ное право не может не влиять на государственное и муниципальное
право.
Куницын И.А.
Правовой статус религиозных объединений в России:
исторический опыт. особенности и актуальные проблемы. М.. 2000.
Конституционное право России / Отв. ред А.Н. Кокотков и М.И. Ку-
кушкин. М.. Норма. 2007.С.221.
Значительное влияние оказала. например. на уголовное и на семейное
право и др. Из церковного права уголовным были заимствованы та
кие принципы. как наличие вины как признак преступления. допуще
ние раскаяния преступника. утверждение различных целей наказания.
а не только устрашения. Они послужили исходной позицией для даль
нейшего развития уголовного права. Семейное право заимствовало из
канонического права условия заключения брака. См.
Дорская А.А.
Цер
ковное право Российской империи XIX – начала XX в. как отрасль прав.
Франческо Марджотта Брольо. Чезаре Мирабелли. Франческо Онида.
Религии и юридические системы. Введение в сравнительное церковное
право. С. 99.
7 января – общероссийски
м нерабочим Iпраздничным) днем Iст. 112
ТК РФ); в государственную норму права возведена христианская нор
ма. обязывающая моногамный брак и запрещающая полигамный брак.
Кроме того. законодательство РФ обязывает государственные
органы проявлять уважение к национальным обычаям и традициям
граждан. учитывать культурные и иные особенности различных этни
ческих и социальных групп. религиозных организаций. способство
вать межнациональному и межконфессиональному согласию
. К при
меру. при устройстве ребёнка. оставшегося без попечения родителей.
учитывать его этническое происхождение. принадлежность к опреде
ленной религии и культуре. родной язык. возможность обеспечения
преемственности в воспитании и образовании
В российском законодательстве существует огромное количество
нормативно-правовых актов. регламентирующих право на свободу ве
роисповедания и различные аспекты деятельности религиозных орга
низаций. в которых учитываются канонические нормы
Согласно ч. 3 ст. 59 Конституции России. государством учитыва
ется вероисповедание. т. е. канонические и догматические положе
ния веры призывника в случае замены военной на альтернативную
гражданскую службу. Конституцией РФ устанавливается. что мест
ное самоуправление осуществляется«с учетом исторических и иных
местных традиций» Iч. 1 ст. 131). Совершенно очевидно. что истори
ческие и иные традиции. которые должны учитываться. подразуме
вают и религиозные традиции. Нередко при разрешении различных
спорных ситуаций между религиозными объединениями или между
ними и государственными организ
ациями обнаруживается. что без
П.3 ст.7 Федерального закона от 07.02.2011 № 3-ФЗ «О полиции».
П.1 ст. 123 Семейного кодекса Р Ф от 29.12.1995 № 223-ФЗ.
Например. в п. 2 ст. 37 Закона РФ от 02.07.1992 № 3185-1 «О психиатри
ческой помощи и гарантиях прав граждан при ее оказании» говорится о
праве пациентов соблюдать « религиозные каноны. в том числе пост».
восприятии. но и в социально-правовом. воплощая их в федераль
ных законах.
Такими примерами признания органами государственной власти
религиозных норм в качестве норм действующего позитивного пра
ва служат каноническая норма о тайне исповеди
. которая охраняется
законом
. причем понятие «исповедь» определяет религиозная орга
Например.
«режим рабочего времени лиц. работающих в рели
гиозных организациях. определяется… исходя из режима осущест
вления обрядов или иной деятельности религиозной организации.
определенной ее внутренними установлениями» Iст. 345 ТК РФ). Как
видим. данная отсылочная норма говорит о том. что труд работни
ков религиозных организаций регулируется и церковными канонами
Iвнутренними установлениями).
Другой пример. В соответствии с п. 7 ст. 4 Федерального зако
на «О свободе совести и о религиозных объединениях» по просьбе
Русской Православной Церкви органы государственной власти зако
нодательно объявили
религиозный праздник Рождества Христова –
Гарантированное право на тайну исповеди дает священнику иммуни
тет на неразглашение ставших ему известными из конфиденциального
духовного общения сведений. что является одной из важнейших гаран
тий свободы вероисповедания. Священнослужитель не может быть до
прошен в качестве свидетеля об обстоятельствах. в т.ч. преступлениях.
ставших ему известными из исповеди. Статус священника освобожда
етего не только от обязанности давать свидетельские показания в отно
шении супруги или близких родственников. но и в отношении любого
человека и гражданина.
П. 7 ст. 3 Федерального закона от 26.09.1997 г. N 125-ФЗ «О свободе
совести и о религиозных объединениях»; п. 4 ч. 3 ст. 56 УПК РФ и п. 3
ч. 3 ст. 69 ГПК
Аналогично объявление государственными органами в некоторых субъ
ектах РФ. в которых население традиционно исповедует ислам. празд
ничными днями дат. на которые выпадают празднование мусульманами
Уразы Байрам или Курбан Байрам.
Как видим. религиозные нормы
обладают правоспособностью
и юридическим уважением со стороны государства. Например. источ
никами публичного религиозного права. с точки зрения позитивно
го права Российской Федерации. являются нормативные акты рели
гиозных организаций. которые отвечают требованиям гражданского
и иного законодательства России. Такими нормативными актами яв
ляются уставы религиозных организаций. договоры нормативного со
По своему видовому признаку нормативно-правовые акты цер
ковного права в качестве источников права относятся к подзаконным
локальным нормативным актам. Но не только. Есть и иные регули
рующие отношения в религиозных организациях нормы. которые
государство обязано уважать
. а не просто почтительно к ним отно
ситься. признавать их достоинство не только в психоэмоциональном
В юридической науке можно выделить четыре основные квалификации
церковного права: 1) церковное право – это особая правовая система.
аналогом может служить международное право; 2) церковное право
относится к корпоративному праву как действующая корпоративная
правовая система. регулирующая конкретные. реально существующие
отношения людей внутри особого религиозного общества; 3) церков
ное право при определенных условиях можно считать самостоятельной
отраслью права; 4) церковное право – это комплексное правовое обра
зование. См.
Дорская А.А
. Церковное право Российской империи XIX –
нач. XX в. как отрасль права // История государства и права. 2009. № 9.
Чтобы уважать. нужно оценить комплекс религиозных норм. Двусто
ронние соглашения предполагают знание внутреннего права религиоз
ных конфессий и компетенции соответствующих органов. При награж
дении государственными наградами религиозных деятелей в Указах
Президента РФ пишется сан и титул награждаемого. Нормы церковно
го права не противоречат нормам позитивного права. Например. запрет
на вступление в брак монашествующими гражданским лицам в чет
вёртый брак. Запрет абортов. запрет на занятие священнослужителем
должности в органах государственной власти и др.. – все они относятся
к сфере диспозитивных норм. в разряд которых попадают и нормы кор
поративного права.
Следующий ошибочный признак светскости. наиболее часто
встречающийся в комментариях. – это отношение к внутренним
установлениям религиозных объединений. Религиозные догмы и ка
ноны не признаются в качестве источников права IП.Н. Дозорцев
Г.М. Миньковский
. Ю.И. Стецовский
. С.В. Фомина
); не признает
ся государством юридическое значение церковных актов. религиоз
ных правил и т. п. как источников права. обязательных для кого-либо
IВ.А. Кикоть
); отрицается признание религиозных установлений
и правил в качестве источников права и их влияния на деятельность
государственных органов IА.Ш. Будагова
С данными мнениями нельзя согласиться. В статье 15 Федераль
ного закона от 26.09.1997 № 125-ФЗ «О свободе совести и о рели
гиозных объединениях» закреплено: «1.Религиозные организации
действуют в соответствии со своими внутренними установлениями…
и обладают правоспособностью. предусматриваемой в их уставах.
2. Государство уважает внутренние установления религиозных ор
ганизаций. если указанные установления не противоречат законода
тельству Российской Федерации».
Дозорцев П.Н.
Развитие светской государственности в России: история
и современность. СПб.: Санкт-Петербургская акад. МВД России. 1998.
Научно-практический комментарий к Конституции Российской Федера
ции / Отв. ред. В.В. Лазарев. 2-е изд.. доп. и перераб. М.: Спарк. 2001.
Стецовский Ю.И.
Право на свободу и личную неприкосновенность:
Нормы и действительность. М.: Дело. 2000. С. 433–434.
Юридическая энциклопедия. / Отв. ред. акад. Б.Н. Топорнин. М.: Юри
Комментарий к Конституции Российской Федерации / Под общ. ред.
В.Д. Карповича. 2-е изд.. доп. и перераб. М.: Юрайт-М; Новая Правовая
культура. 2002. С. 102–103.
Конституционное право: Словарь./ Отв. ред. д.ю.н. В.В. Маклаков. М.:
то. следовательно. образование без серьезного знания «особой роли»
и того. что является «неотъемлемой частью». есть образование непол
ное. урезанное
Светский характер образования в государственных. муници
пальных организациях. осуществляющих образовательную деятель
ность. должен не препятствовать. а способствовать реализации прав
школьников на получение знаний о духовной культуре своей страны.
Государство взяло на себя обязательства поддерживать и оказывать
содействие реализации религиозными организациями культурно-про
светительских программ и мероприятий
. Одной из таких обще
ственно значимых программ и является обучение и воспитание детей
в ощущении неразрывной связи их судеб со всей тысячелетней исто
рией нашей страны
Статья 2 Закона РФ «Об образовании» устанавливает в качестве
принципов государственной политики в области образования свободу
и плюрализм в образовании и государственно-общественный характер
управления образованием. Следовательно. религиозные объединения
на равных с иными институтами гражданского общества основани
ях. в соответствии с законодательством. вправе оказывать влияние на
национальную систему образования. В этом смысле светскость обра
зования «не отдает предпочтение секуляризованному общественному
совести и о религиозных объединениях». Совет Федерации. в котором
представлены все нации России. проголосовал единогласно за форму
лировку в преамбуле.
Кураев А
. Школьное богословие. Книга для учителей и родителей. М.:
П.3 ст.18 и п. 3 ст.4 Федерального закона № 125-ФЗ от 26.09.1997
«О свободе совести и о религиозных объединениях».
Кураев А.
Школьное богословие. Книга для учителей и родителей.
Пяткина С.А.
Комментарий к Конституции Российской Федерации. М.:
Юрист. 2002. С. 111.
пертизу в централизованной религиозной организации на предмет
соответствия их содержания вероучению. историческим и культур
ным традициям этой организации в соответствии с ее внутренними
установлениями Iч. 3 ст. 87 Закона). Учебные предметы. курсы. дис
циплины Iмодули) в области теологии будут преподаваться педагоги
ческими работниками из числа рекомендованных соответствующей
централизованной религиозной организацией Iч. 5 ст. 87 Закона). Для
учебно-методического обеспечения учебных предметов об основах
духовно-нравственной культуры и теологии привлекаются соответ
ствующие централизованные религиозные организации Iч. 6 ст. 87
Закона). Образовательные учреждения и педагогические работники
получили право на получение общественной Iнеправительственной)
аккредитации в централизованных религиозных организациях в це
лях признания уровня деятельности образовательных организаций
и педагогических работников. отвечающим критериям и требованиям.
утвержденным централизованными религиозными организациями
в соответствии с их внутренними установлениямиIч. 12 ст. 87 Закона).
«При государственной аккредитации образовательной деятельности
духовных образовательных организаций представляются сведения
о квалификации педагогических работников. имеющих богословские
степени и богословские звания» Iч. 4 ст. 92 Закона). Педагогическим
работникам запрещается использовать образовательную деятельность
для принуждения обучающихся к принятию религиозных убеждений
либо отказу от них. запрещаются сообщения обучающимся недо
стоверных сведений об исторических. национальных. религиозных
и культурных традициях народов Iч. 3 ст. 48 Закона).
Если государство признает «особую роль православия в истории
России в становлении и развитии ее духовности и культуры». уважает
христианство. ислам. буддизм. иудаизм и другие религии. составляю
щие неотъемлемую часть исторического наследия народов России
Преамбула Федерального закона № 125-ФЗ от 26.09.1997 «О свободе
закреплено в Законе РФ «Об образовании»
и Федеральном зако
не «О свободе совести и о религиозных объединениях»
. Религиозные
образовательные учреждения всех типов и уровней входят в систему
образования Российской Федерации. В государственных и негосудар
ственных вузах открываются теологические
кафедры и факультеты.
С 1 сентября 2013 г. вступает в силу Федеральный закон от 29 де
кабря 2012 г. № 273-ФЗ «Об образовании в Российской Федерации».
в котором регламентируются особенности изучения основ духов
но-нравственной Iрелигиозной) культуры народов Российской Феде
рации. особенности получения теологического и религиозного обра
зования.
Согласно новому закону. например. основные образовательные
программы по основам религиозных культур
будут проходить экс
Включение религиозного компонента в учебные программы не отменяет
Учредителем образовательного учреждения могут быть религиозные
организации Iп. 3 ст. 11 и п. 3 ст. 12 Закона РФ от 10.07.1992 № 3266-1
«Об образовании»; п. 3 ст. 5 Федерального закона № 125-ФЗ от
26.09.1997 «О свободе совести и о религиозных объединениях»).
П.1 ст.19 Федерального закона № 125-ФЗ от 26.09.1997 «О свободе сове
сти и о религиозных объединениях». Религиозное образование не следу
ет отождествлять с обучением религии. которое осуществляется исклю
чительно религиозными организациями Iп. 4 ст. 5 Федерального закона
«О свободе совести и о религиозных объединениях»). Религиозное обра
зование подразделяется на общее и профессиональное; может быть свет
ским Iнеобязательность наличия религиозных убеждений у учащихся) и
несветским Iдля единоверцев). См.
Козырев Ф.Н.
Религиозное образова
ние в светской школе. Теория и международный опыт в отечественной
перспективе: монография. СПб.: Апостольский город. 2005. С. 49.
См. Государственный образовательный стандарт высшего профессио
нального образования направление 520200 Теология .
Данный курс носит культурологический характер и не относится к обуче
нию религии. Здесь преподавание ведётся не о Боге. а о людях. верящих
в Бога. о смыслах. которыми вера наполняла I-ет) их жизнь. в том числе об
щественную или государственную. создавала культуру нашего отечества.
На наш взгляд. такая трактовка
светскости государства
являет
ся совершенно произвольной и противоречащей многим положениям
Конституции РФ. Вне контекста других положений Конституции РФ
и норм законодательства невозможно правильно осмыслить содержа
ние ст. 14 российской конституции.
В статье 14 Конституции РФ отсутствует норма об отделении
школы от Церкви. Согласно ч. 1 и 2 ст. 13 Конституции. в Российской
Федерации признается идеологическое многообразие. никакая идео
логия. в т.ч. секулярная или атеистическая. не может устанавливаться
в качестве государственной или обязательной. Каждый имеет право
на свободный выбор воспитания. обучения и творчества Iв том чис
ле религиозного – И.Х.) Iч. 2 ст. 26). Каждому гарантируется свобода
совести. свобода вероисповедания Iст. 28). Каждому гарантируется
свобода мысли и слова Iв том числе мысли и слова религиозно-педа
гогического – И.Х.) Iч.1 ст. 29); каждый имеет право на образование
Iв т. ч. с учётом его религиозных убеждений
). гарантируются обще
доступность и бесплатность такого образования Iч. 1 и 2 ст. 43); ка
ждому гарантируется свобода литературного. художественного. науч
ного. технического и других видов творчества и преподавания Iч. 1
ст. 44).Человек. его права и свободы Iв т.ч. религиозные – И.Х.) яв
ляются высшей ценностью. Признание. соблюдение и защита прав и
свобод человека и гражданина Iв том числе верующего. – И.Х.) – обя
занность государства Iст. 2). Каждый имеет право на получение рели
гиозного образования по своему выбору индивидуально или совмест
но с другими Iп. 1 ст. 5 Федерального закона от 26.09.1997 № 125-ФЗ
«О свободе совести и о религиозных объединениях»).
Право религиозных организаций на образовательную деятель
ность как профессионально-религиозную. так и общеобразователь
Ст. 5 Международной конвенции «О борьбе с дискриминацией в области
образования». Эта Конвенция была принята в Париже 14 декабря
рассуждения о запрете влиять религии и религиозным объединениям
на образование и на деятельность человека встречаем у О.Е. Кута
фина: «В таком Iсветском. –
.) государстве религия. ее каноны
и догматы. а также религиозные объединения. действующие в нем. не
вправе оказывать влияние на государственный строй. на деятельность
государственных органов и их должностных лиц. на систему государ
ственного образования и другие сферы деятельности государства»
У М.В. Смоленского: «Светский характер государства обеспечивает
ся … светским характером государственного образования Iотделени
ем школы от Церкви)»
. Или вот: система образования не включает
обязательное преподавание каких-либо религиозных вероучений.
не организуется и не контролируется религиозными объединениями
IГ.М. Миньковский
); преподавание религиозных дисциплин несо
вместимо со светским образованием IБ.Н. Топорнин
); запрет на ре
лигиозное обучение и религиозное воспитание в государственных
и муниципальных образовательных учреждениях. кроме как в факуль
тативном порядке IС.В. Фомина
Козлова Е.И.. Кутафин О.Е.
Конституционное право России. Учеб.
4-е изд.. перераб. и доп. М.: ТК Велби. Изд-во Проспект. 2006. С. 169;
Конституция Российской Федерации: Научно-практический коммен
тарий./ Под ред. акад. Б.Н. Топорнина. М.: Юрист. 1997. С. 151–152;
Конституционное право: Словарь / Отв. ред. д. ю. н. В.В. Маклаков. М.:
Юрист.2001. С. 436–437.Iавтор статьи А.Ш. Будагова).
Смоленский М.В
. Конституционное право Российской Федерации. 3-е
изд.. испр. и доп. Серия «Сдаем экзамены» Ростов н/Д: Феникс. 2004.
С. 115; Конституция Российской Федерации. Научно-практический
комментарий Iпостатейный) / Отв. ред. д. ю. н. Ю.А. Дмитриев. М.:
ЗАО Юстицинформ. 2007.
Научно-практический комментарий к Конституции Российской Федера-
ции / Отв. ред. В.В. Лазарев. 2-е изд.. доп. и перераб. М.: Спарк. 2001. С. 92.
Конституция российской федерации:Научно-практический коммента
рий / Под ред.акад. Б.Н. Топорнина. М.: Юрист. 1997. С. 152.
Юридическая энциклопедия. / Отв. ред. акад. Б.Н. Топорнин. М.: Юри
не монашеское. противопол.
– черное.
Светские утехи
– шумные.
чувственные.
Светский человек
– посетитель обществ. сборищ. уве
селений; ловкий приемами. сведущий в гостиных обычаях.
Светски
жить. светское творить
. Светскость – обходительность. людскость.
привычка и умение обращаться в свете. с людьми»
Опираясь на приведенные выше определения. можно выделить
в содержании понятия «светскость» два основных значения:
1) светскость может выступать как некий существенный признак
государственных или общественных институтов. в которых политиче
ская власть принадлежит мирским. гражданским властям;
2) светскость как качество. отражающее принадлежность или от
носимость к элите. изысканность или элитарность. в том числе исходя
лишь из внешних признаков.
Как видим. словарное понимание «светскости» не определяется
в значении безрелигиозности или неверия.К светскому. по словарю
Даля. относится даже белое духовенство.
Часть 1 статьи 14 Конституции России провозглашает: «Россий
ская Федерация – светское государство».
Проанализируем. как же комментируется данное положение уче
ными правоведами и юристами в научно-практических комментари
. учебниках и словарях. В сборнике. составленном группой авторов
IЛ.В. Акопов. М.В. Мархгейм. Ю.М. Прусаков и др.). читаем: «Ка
нонические установления и правила религии не признаются источ
никами права и не оказывают никакого влияния на деятельность го
сударственных органов. учебных заведени
й всех уровней»
. Схожие
Даль В.И
. Толковый словарь живого великорусского языка Iсовремен
ное написание слов). М.: Цитадель. 1998;
Даль В.И
. Толковый словарь
живого великорусского языка: в 4 т. Т. 4. СПб.: Изд-во книгопродав
ца-типографа М.О. Вольфа. 1882. С. 158. IРепринтное изд. М.: Русский
Этот вид толкования в юриспруденции носит название доктринального.
Конституция Российской Федерации. Научно-практический коммента
рий и семантический словарь. М.: Бератор-Пресс. 2003. С. 45.
а Божие Богу» IМф. 22. 21). Иными словами. есть обязанности по от
ношению к государству и есть обязанности по отношению к Богу. их
не следует смешивать. В иных религиозных традициях отсутствует
такое чёткое разделение. В исламе. например. религиозному измере
нию подчиняются и государственное право и государственные инсти
туты
Как отмечает А.В. Малашенко. «ислам не признает привычного
для христианства деления на светское и духовное»
Точно так же раз
мыта граница между религиозным и светским в современном Изра
иле и ряде государств. где доминирует буддизм. Причина отсутствия
такого разделения светского и несветского заключается в отличном от
христианства понимании религии.
«Толковый словарь русского языка» С. И. Ожегова и Н.Ю. Шве
довой дает следующее толкование: «Светский. -ая. -ое. 2. Отвечаю
щий понятиям и требованиям света. принадлежащий к свету... 3. Не
церковный. мирской. гражданский. Противоп. – духовный.
Светское
образование
. Здесь понятие «свет» в значении:
Свет в дворянском
обществе: избранный круг. высшее общество
Толковый словарь В.И. Даля: «Светский – к свету Iмиру) в разн.
знач. относящ.. земной. мирской. суетный; или гражданский.
Свет
ская власть
. противопол. –
духовная
– люди.
Духовенство
– белое.
Франческо Марджотта Брольо. Чезаре Мирабелли. Франческо Онида
Религии и юридические системы. Введение в сравнительное церковное
право./Пер. с ит. IСерия «История церкви»). М.: Библейско-богослов
ский институт св. апостола Андрея. 2008. С. 157.
Цит. по:
Козырев Ф.Н.
Религиозное образование в светской школе. Тео
рия и международный опыт в отечественной перспективе: Монография.
СПб.: Апостольский город. 2005.
С. 30. См. также: Духовно-нравствен
ные аспекты Ислама по укреплению семьи и воспитанию подрастаю
щего поколения / Совет муфтиев России. М.: Алимпик. 2003. – 26 с.
Ожегов С.И.. Шведова Н.Ю.
Толковый словарь русского языка./ Инсти
тут русского языка им. В.В.Виноградова РАН. 4-е изд.. доп. М.: Азбу
ковник. 1999. С. 702.
Там же. С. 701.
Ходыкин И.В.
Анализ доктринального толкования
светскости государства
Термин «светское государство» сегодня является наиболее часто
употребляемым в дискуссиях по вопросам отношений государства
и религиозных объединений.
Однако из-за примитивной трактовки
положений статьи 14 Конституции РФ. в которой светское государ
ство продолжает ассоциироваться с государством атеистическим. де
ятельность религиозных объединений и верующих часто расценива
ется как нарушение принципа светскости государства.
В результате неверного понимания указанного принципа ущем
ляются в своих правах и свободах как религиозные объединения. так
и верующие.Складывается мнение. что права нерелигиозных граждан
и нерелигиозных организаций ставятся выше прав верующих и рели
Очевидно. что данные подходы не правомерны и не отвечают ре
альности государственно-конфессиональных отношений. Основным
правовым регулятором этих отношений выступает Конституция РФ.
Для правильного воплощения заложенных в ней принципов и норм
в общественную практику значительное место занимает их толкование.
Существующие весьма поверхностные интерпретации принципа
светскости государства свидетельствуют о том. что
светскость
– до
статочно сложное понятие. к которому добавлено не менее сложное –
государство
Не вдаваясь в историю происхождения принципа светскости. ко
торая не входит в задачу данной статьи. можно констатировать. что
в древних дохристианских культурах он отсутствовал. Принцип свет
скости имеет исключительно христианское происхождение. Всем из
вестен императив Христа из Евангелия: «Отдавайте кесарево кесарю.
Литература
1. Российский государственный архив социально-политической
истории IРГАСПИ). Ф. 17. Оп. 60. Д. 585. Л. 21.
2. Центр документации новейшей истории Ростовской области
IЦДНИРО). Ф. 6. Оп.1. Д. 28. 30; Ф. 104. Оп. 1. Д. 148; Ф. 118. Оп. 1.
3. Государственный архив Ростовской области IГАРО). Ф. Р-2287.
4. Таганрогский филиал ГАРО IТФ ГАРО). Ф. Р-413. Оп.1. Д. 244;
5. Центр хранения архивной документации г. Шахты Ростовской
области IЦХАД). Ф. Р-278. Оп. 2. Д. 6.
6. Маркс К.. Энгельс Ф.. Ленин В. О религии. М.: ПОЛИТИЗДАТ.
7. Русская Православная Церковь и коммунистическое государ
ство. 1917 – 1941. Документы и фотоматериалы. М.: Изд-во Библей
ско-Богословского института св. апостола Андрея. 1996.
Слезин А.А.
За «новую веру». Государственная политика в от
ношении религии и политический контроль среди молодёжи РСФСР
I1918–1929 гг.). М.:Российская академия естествознания. 2009.
9. К «Комсомольскому Рождеству» // Советский Юг. 1923. 6 янва
Об агитационной работе среди молодёжи. IК итогам «Комсо
мольского Рождества» // Советский Юг. 1923. 25 января. № 17.
хутора Власово-Грушевского Iлето)
; Николаевская церковь хутора
Власово-Аютинского I15 ноября)
Как видно. деятельность Шахтинского Ликвидкома встречала зна
чительные затруднения при закрытии церквей в 1923 г.
В 1924 г. Таганрогский и Шахтинский уезды были возвращены
в состав Донской области. после чего интенсивность закрытия церк
вей и молитвенных домов Таганрогским и Шахтинским Ликвидкома
ми несколько снизилась.
Закрытия храмов и антирелигиозные акции 1923 г. явились пря
мым продолжением кампании 1922 г. по изъятию церковных ценно
стей. Власти решили нанести идеологический удар по наиболее рас
пространённым. массовым. всенародным религиозным праздникам.
Дело началось. как обычно. со «штурмовщины» – массового глумле
ния в виде карнавальных шествий с привлечением элементов бесов
щины. массовым сжиганием икон и полной отмены или перенесени
ем событий. которые ассоциировались с религиозными праздниками
Iвоскресенье). Если изъятие церковных ценностей было воспринято
народом как мера борьбы с голодом. то посягательство на духовную
жизнь встретило в подавляющем большинстве хоть и пассивное. но
сопротивление. Поэтому власти были вынуждены перейти от штур
мовщины к планомерной. рассчитанной на длительный период ан
тирелигиозной работе. Судя по изменениям в антирелигиозной по
литике. у власти не было чёткого плана борьбы. власть действовала
«наощупь». маневрируя. меняя направления активности в зависимо
сти от результатов проводимой политики или от изменения ситуации
в стране.
1922 г. были закр
ыты на 1-м Госруднике Iбывший Парамоновский)
православный храм и молитвенный дом евангелистов
. На начало
1923 г.. как и в Донской области и Таганрогском уезде. у местных ор
ганов власти еще не существовало списков церквей и молитвенных
домов. которые подлежали учету. контролю и обязательному подписа
нию договоров о бесплатной бессрочной аренде молитвенных зданий
и культового имущества. Но в отличие от Таганрогского Ликвидкома.
Шахтинский пошел иным путем.
17 марта 1923 г. Шахтинский Окружной Исполнительный комитет
издал приказ за № 26 о том. что все религиозные общины. находя
щиеся в Шахтинском округе. должны в месячный срок представить
в Губмекосо на утверждение свои уставы. Не представившие устав
общины считались «распущенными». а их имущество должно было
быть передано в Совнархоз
. Несмотря на приказ. к июлю 1923 г. по
давляющее большинство церквей не представили уставов. то есть так
и не были зарегистированы.
Скорее всего. в сентябре 1923 г. по причине отсутствия зареги
стрированного устава. был закрыт Петропавловский собор г. Шахты.
24 сентября 1923 г. вокруг Петропавловского собора собралась «боль
шая масса верующих» с требованием открыть церковь. Инициатив
ные верующие отняли у сторожа ключи. отперли церковь и стали зво
нит в колокола. На звон колоколов стеклось около 500 – 600 человек
В результате попыток. предпринимаемых Ликвидкомом в 1923 г..
были закрыты: Макариевская церковь г. Шахты. построенная в 1893 г.
на руднике общества «Русский антрацит» на средства углепромыш
ленника Ивана Семенови
ча Кошкина Iфевраль)
; молитвенный дом
опечатывании. священник Михаило-Архангельской церкви Высота
демонстративно удалился из храма. По окончании закрытия церкви
«Комиссии на выходе из ограды пришлось столкнуться с толпой жен
щин-старух и детей. которая стала с плачем требовать открытия церк
ви. но минут через 10–15 толпа разошлась»
. В тот же день вечером
группа верующих во главе со священником подошла к зданию испол
кома и предъявила требование немедленно открыть церковь. После
того как инициаторы выступления были «изъяты» соответствующи
ми органами. просьбы об открытии Михаило-Архангельской церкви
больше не возобновлялись.
К июлю 1923 г. Таганрогский Ликвидком выявил 96 церквей.
20 молитвенных домов и 3 часовни. из них с общинами 76 церквей
и 20 молитвенных домов. с которыми был подписан договор о бес
платной бессрочной аренде. Были закрыты 7 домовых церквей Iони
были использованы под школы и учреждения) и 3 часовни
. которые
планировалось использовать как строительный материал.
Закрытие храмов в Таганрогском округе сопровождалось актив
ным чтением антирелигиозных лекций. которые. по сообщению Лик
видкома. пользовались большим интересом у трудящихся
В Шахтинском уезде IДонецкая губерния) специальная комиссия
по закрытию церквей при Отделе Управления Шахтинского Окруж
ного Исполнительного комитета и его подотделе. называвшемся
Ликвидкомом Iг. Шахты). действовала с 1922 г.
К этому времени
в Шахтинском округе были закрыты домовые. тюремная и некоторые
рудничные церкви: в 1920 г. был закрыт «сам по себе за отсутстви
ем верующих» храм на 2-м Госруднике Iбывший Несветай);10 ноября
Центр хранения архивной документации г. Шахты Ростовской области
и школы от церкви это было недопустимо. для разрешения вопроса
ликвидации лютеранских церквей 10 февраля 1923 г. уездным Лик
видкомом совместно с подотделом Нацменьшинств в колонии Петро
павловка Мокро-Еланчикской волости был проведен пленум. который
вынес постановление «о предоставлении означенных зданий под тру
довую школу»
. В результате в феврале 1923 г. были закрыты 24 люте
ранских молитвенных дома.
Если архивные источники не дают нам никакой информации
о развернутой антицерковной пропаганде в Донской области. то ха
рактерным отличием Таганрогского и Шахтинского округов является
избыток свидетельств источников о том. что здесь в 1923 г. прово
дились массированные антицерковные выступления. Одним из видов
таких выступлений была организация в апреле 1923 г. 11 собраний
рабочих Iв общей сложности было организовано. по подсчетам Та
ганрогского Ликвидкома. 8000 чел.). на которых принимались реше
ния о закрытии церквей и молитвенных домов. Если в феврале 1923 г.
в Таганроге была закрыта «под музей» только домовая церковь во
дворце Александра I
. то в первых числах апреля окружным Исполни
тельным комитетом и Горсоветом были подготовлены к закрытию не
сколько молитвенных зданий Таганрога: большая и малая Хоральные
синагоги. греческий Троицкий монастырь и православный храм во
имя Архангела Михаила. Организованные собрания рабочих едино
душно постановили «предоставить помещения домов всех религиоз
ных культов под культурно-просветительные цели»
. 6 апреля 1923 г.
были без инцидентов закрыты обе синагоги. 7 апреля без сопротивле
ния со стороны верующих был закрыт греческий монастырь. а вот за
крытие православной Михаило-Архангельской вызвало протест веру
ющих. Так. несмотря на приглашение Комиссии присутствовать при
области. для выявления настроения масс и той агитации. которая ве
дется. Завот[делом] фин[ансов] предложить информировать о ходе
этой работы не реже одного раза в неделю»
Закрытие храмов.
Обширная антицерковная кампания 1923 г.. на
конец. пришла к своему логическому завершению – закрытию церк
вей. Об этом «единогласно» просили по-советски оптимистичные
многочисленные постановления рабочих.
В Донской области. центр которой советская власть перенесла из
Новочеркасска в Ростов-на-Дону. церкви не закрывались до 1924 г..
за исключением домовых храмов при учебных заведениях и тюрьмах.
В целом в Донской области 1920–1923 гг. характеризуются относи
тельным спокойствием в вопросе закрытия храмов. В этот период
времени исполнительные органы Донской области были заняты не
закрытием церквей. а «изъятием» у общин помещений. попытками
вмешиваться в дела церквей
. изъятием церковных ценностей и цер
ковных архивов для передачи их в архивы отделов ЗАГС. а также раз
ворачиванием антицерковной пропаганды.
В отличие от Донской области. где относительное спокойствие
было обусловлено. во-первых. слабостью органов советской власти
на местах. во-вторых. выраженным неудовольствием казачьего насе
ления. внушающего страх новой власти. в Таганрогском и Шахтин
ском округах ситуация складывалась иначе.
В феврале 1923 г. Таганрогский Ликвидком. образованный 29 де
кабря 1922 г.. провел работу по массовому закрытию молитвенных
зданий в немецких колониях. Причиной закрытия послужил тот факт.
что дети колонистов обучались в помещениях молитвенных домов.
которые во внебогослужебное время использовались как школы. По
скольку с точки зрения Декрета об отделении церкви от государства
Государственный архив Ростовской области IГАРО). Ф. Р-97. Оп. 4.
меры перед соответствующими органами города закрыть все церкви
и другие религиозные культы в нашем рабочем городе”. Резолюция
была принята единогласно при двух воздержавшихся»
Воздухофлот и антиколокольная кампания 1923 г.
Одновременно
с антирелигиозными акциями была проведена кампания в поддержку
воздушного флота. Благодаря этой кампании началась первая волна
антиколокольной кампании. Воздухофлоту почему-то оказалась нуж
на медь церковных колоколов. Одной из первых жертв стала руднич
ная Макариевская церковь г. Шахты. Рабочими рудника в пользу воз
душного флота были отданы колокола из закрытой церкви
Налоги на Церковь.
Не менее действенной оказалась антицерков
ная акция. вводившая налоги с церковных строений. Так. 29 марта
1923 г. на заседании комитета РКП Iб) 1-го Донокруга в станице Кон
стантиновской слушался вопрос об обложении налогом церковных
строений. Докладчик тов. Грицай говорил: «Налог с церкви выража
ется в среднем в 8400 руб. золотом или 210 миллиардов руб. выпуска
1923 г. Церковные советы повели агитацию о преследовании церкви
коммунистами. На некоторых церквях уже повешены замки. По хуто
рам идет агитация»
. Несоразмерность налога с церковных строений с
доходами храмов была столь значительной. что многие храмы вынуж
дены были просто закрыть. поскольку платить было нечем. Окружком
1 Донского округа от 24 марта 1923 г. признавал: «Налог на церкви
внушительный. не меньше 1500 рублей. а некоторых 16–20 тысяч
рублей. на большую часть церквей наложили замки»
. Однако именно
этого и добивались органы власти. Их постановление гласило: «Обя
зательное постановление ДИК Iоб обложении налогами церковных
строений – авт.) проводить в жизнь. взыскав причитающийся налог
до 1-го июля. ГПУ повести широкую осведомительную работу в этой
отношение к религии предметы и изображения: иконы и пр.; и хода
тайствовать через свой профсоюз пред рабоче-крестьянской властью
о закрытии церквей. синагог. костелов и пр. очагов и аппаратов. пре
пятствующих свободному развитию человеческой мысли и знания»
Отмена выходного дня.
В марте 1923 г.. одновременно с подготов
кой к комсомольской пасхе. началась кампания за отмену воскресенья
как выходного дня. По мысли вождей молодой советской республики.
в этот день ни рабочие. ни служащие никак не должны были оказаться
на воскресном богослужении. 27 марта 1923 г. на заседании Шахтин
ского уездного исполнительного комитета было принято постановле
ние закрытого заседания Бюро Укома от 23 марта 1923 г. о проведении
кампании за отмену празднования воскресного дня и установления
днем отдыха понедельника. Исполком постановил «дать директивы
всем членам КПIб)У. стоящим во главе зав. отделов. провести собра
ния между служащими о перенесении дня отдыха вместо воскресенья
на понедельник»
Интересно «мнение» общего собрания рабочих. созванного Руд
комом 30 марта 1923 г.. где среди ряда других вопросов стоял вопрос
о перемене дня отдыха: «По этому вопросу докладчик широко осве
тил значение этого вопроса. а также указал. почему мы праздновали
до сего времени воскресение и почему мы. рабочие. должны устано
вить свой день отдыха и.т.д. После которого выступили еще два ра
бочих. которые также говорили за отмену дня отдыха. подчеркивая.
что с церкви как с Константиновской и Новочеркасской и вообще
с церквей. попы и белогвардейцы стреляли с пулеметов в рабочих
и т. д. После ряда высказываний товарищами была принята следую
щая резолюция: “Мы. рабочие… отказываемся навсегда от предназна
ченного религиозного праздника воскресения и отныне считаем свой
рабочий день отдыха понедельник и просим Союз Горняков принять
март 1923 г.: «Антирелигиозная кампания в марте непрерывно про
должается в следующих направлениях: а) продолжается вынесение
икон из квартир коммунистов. б) проводится кампания за отмену дня
отдыха в воскресенье и перенесение его на любой другой день неде
ли. в) интенсивно идет подготовка к Комсомольской Пасхе. г) гото
вится материал по организации антирелигиозных кружков»
Возвращаясь к объявленной иконам войне. нужно сказать. что
в марте 1923 г. Бюро Шахтинского Окружного комитета КПУ приняло
постановление: «Обязать Сулиновский райпартком сжечь снесенные
иконы в присутствии рабочих на заводе в ближайшие дни. не дожида
ясь пасхальных праздников»
. Но далеко не все коммунисты поторопи
лись избавиться от святых образов. В апреле 1923 г. на общегородском
собрании Шахтинской организации КПУ. на котором присутствовало
115 человек. председатель собрания Жуковский вновь говорил о том.
что «при освещении жизни производственных ячеек выяснилось. что
активности в деле борьбы с религиозными предрассудками мешает
то обстоятельство. что до сих пор у коммунистов на квартирах со
хранились иконы». И собрание снова постановило «в недельный срок
освободить квартиры коммунистов от икон»
Примерно в том же направлении развивались события в Таганрог
ском округе. На общем собрании рабочих и служащих сельхоза № 1
«Парижская Коммуна». состоявшемся 6 апреля 1923 г.. был заслушан
доклад учителя Афонина «О боге и религии». После доклада собра
ние постановило: «Считать несуществующего бога [так в документе].
а равно и религию явлениями. выросшими и державшимися в атмос
фере темноты и невежества орудиями. придуманными для одурмани
вания и эксплоотации [так в документе] трудящегося народа… В под
тверждение этого постановления удалить из своих квартир имеющие
из партии участвующих в обрядах»
. Низовые партийные органи
зации действовали строго в соответствии с разъяснениями лидера
партии. Так. постановлением шахтинского Укома 14 февраля 1923 г.
из партии «как негодный элемент» был исключен тов. Шишкорешко.
обвиняемый в исполнении религиозных обрядов
. Черкасский окруж
ной комитет ещё в 1920 признавал. что «гнусная институция и про
вокация попов об «обновлении икон» начинает проникать и в ряды
наших окружных ячеек». Этот же комитет одобрил действия ячеек
Россоши и Хомутовской. «выбросивших из своих рядов этот элемент
и предавший их партийному суду...»
Партийные органы не ограничились исключениями из партии.
Антирелигиозная борьба в 1923 г. была перенесена на уровень се
мьи. Информационная отчетность Кусткома № 1 Шахтинского округа
за декабрь 1923 г. свидетельствует: «По вопросу быта в парторгани
зации отдельными партийцами ведется борьба с религиозными пред
рассудками своих жен. среди беспартийных рабочих новый быт начи
нает вытеснять старые предрассудки. как-то: случаи общественных
крестин»
Потом началась борьба с иконами. 14 февраля 1923 г. на заседании
бюро Шахтинского Укома КПУ т. Жуковским была озвучена «пробле
ма»: «интенсивность антирелигиозной пропаганды ослабляется тем.
что у многих коммунистов на квартирах до сего времени сохраняют
ся иконы. По примеру Несветаевского куста. вынесшего постановле
ние об обязательном Iв недельный срок) вынесении икон из квартир
коммунистов. следует дать директиву на места»
. Чуть позже «борьба
с иконами» вошла в план работы Шахтинского агитпропа на февраль –

Маркс К.. Энгельс Ф.. Ленин В.
О религии. М.: ПОЛИТИЗДАТ. 1983.
спокойно. планомерно. продуманно и углублённо…»
. Действитель
но. начиная с 1925 г.. антипасхальные «действа» перешли в клубы:
«Ввиду потребности в собирании и изучении опыта по проведению
антирелигиозных кампаний. методкабинетом ДПП совместно с куль
тотделом КПСС намечается организация клубной выставки. отража
ющей проведение в клубах пасхальных антирелигиозных кампаний
Интересно отметить. что помимо православных праздников. были
проведены антирелигиозные компании среди татар в связи с насту
плениями татарской пасхи и выборами на Губернский съезд татар
Троица и Преображение.
За пределами внимания партийных де
ятелей не остались и другие православные праздники. Так. шахтин
ский Агитпроп организовал большую антирелигиозную кампанию на
Троицу. 26-27-28 мая были устроены митинги со следующими докла
дами: «Происхождение праздника Троица». «Создал ли Бог человека
или человек Бога». «Наука и религия». Была выработана программа
занятий и рекомендательный список литературы для кружков по ан
Борьба с иконами и исключения из партии.
После показательно
го проведения «комсомольского рождества» «всевидящее партийное
око» заглянуло в личное пространство вначале своих адептов: нача
лись исключения из партии за совершение религиозных обрядов
В 1919 г. Ленин. в ответ на письмо под заголовком «Дань предрассуд
кам». адресованное в Оргбюро ЦК РКП Iб). в котором Е.М. Ярослав
ский запрашивал членов Оргбюро. возможно ли оставление в партии
лиц. участвующих в религиозных обрядах. писал: «Я за исключение
Государственный архив Ростовской области IГАРО). Ф. Р-2287. Оп. 1.
председатель Шахтинского комитета партии писал: «Комсомольская
пасха сыграла роль для рабочих слоёв большой сдвиг в смысле ан
тирелигиозности [так в документе]. а для мещанства и издыхающей
буржуазии Каменской она как бы влила религиозный фанатизм. взбу
дораживший её. на что она ощетинилась до зубов. Замечается актив
ность со стороны духовенства в смысле будирования среди верующих
Неожиданно местные партийные организации выявили для себя
скрываемую религиозность среди того контингента. на который они
делали ставку в антирелигиозной борьбе. В докладе секретаря Камен
ского т Павленко о работе высших педагогических курсов говорилось:
«По личному моему Iсекретаря Павленко – авт.) мнению. если курсы
остаются как таковые. то и на будущее все же при таком составе уча
щихся их держать нельзя. так как больше половины оставшихся по
чистке курсантов всё же [принадлежат] к числу религиозных фана
тиков [так в документе]. за что их хоть сейчас исключат оттуда. Рели
гиозный фанатизм проявлен ими в дни комсомольской пасхи. вот это
уже одно говорит о том. что необходимо на курсы. при дальнейшем
их сохранении. стянуть всю пролетарскую молодёжь округа и опро
летаризировать до костей всю и здесь ещё имеющуюся мещанскую
публику»
Иными словами. рекомендации партийных органов к проведению
агиткампаний 1924 года «стремиться к пересмотру от ударности и
митинговщины к строгой и систематической плановой пропагандист
ской работе…»
были вполне обоснованны. В том же 1924 г. Таган
рогский окружной комитет РКП Iб). планируя пасхальную антирели
гиозную кампанию. однозначно постановил: «Не допускать никаких
демонстраций. шествий и диспутов. Вся работа должна проходить
везли хоронить по
па. лежащего в гробу. и ряд других живых карти
нок. В эту кампанию было вовлечено много беспартийных рабочих.
которые также участвовали в карнавале… . 9 апреля проходил доклад
«Нужна ли рабочему классу религия». после митинга был поставлен
спектакль «Рождение попа»
. Доклад Ленинского Райпаркома Шах
тинского округа о работе за апрель 1923 года гласил: «по проведению
Комсомольской пасхи. комиссия выполнила свою работу Iпримени
тельно к местным условиям) блестяще»
Нужно сказать. что не во всех округах Донской области прово
дились столь пышные торжества по поводу «комсомольской пасхи».
Так. в Сальском округе Iцентр – станица Великокняжеская. ныне
г. Пролетарск) на заседании бюро Салокрпарткома от 30 марта 1923
г. было решено провести «пасху» «в закрытых помещениях путём
докладов. антирелигиозных пьес. декламаций и пением частушек»
В Сулинском райкоме партии также было решено в четверг прочесть
лекцию на тему «Происхождение человека» и провести вечер моло
дёжи; в пятницу прочесть лекцию «Происхождение религии и веры
в Бога». провести вечер молодёжи; в субботу прочесть лекцию «Про
исхождение Пасхи Iмиф о Христе) » и провести вечер молодёжи. а в
воскресенье завершить празднества спектаклем «Пасха и 1-ое Мая»
О проведении антицерковных акций в 1923 году молчат докумен
ты «казачьих» округов – 1 Донского. 2 Донского. Верхне-Донского.
и даже Черкасского и др. Можно предположить. что напряженная
политическая обстановка в этих округах удержала местные райкомы
от устройства столь бурных «торжеств».
Вскоре после проведения «пасхи» 1923 г. местные партийные ру
ководители обнаружили. что грубые агитационные действия в ряде
случаев приводили к обратному резуль
тату. Анализируя ситуацию.
прочитано три лекции и поставлено театрализованное представление
«Суд над Иисусом». прошедшее «с большим успехом»
Особенным колоритом отличается описание пасхальных собы
тий. происшедших на шахте № 2 «Пролетарской Диктатуры»: «Кам
пания подготовки и проведения Комсомольской Пасхи так же прошла
оживленно. Предварительно эта работа несколько раз ставилась на
обсуждение Бюро и партсобрания. после чего. 1 апреля было общее
собрание рабочих. где присутствовало до 700 человек. была прочи
тана лекция «Церковь в Советской Республике». Рабочие отнеслись
к этой лекции оживленно. выступал ряд рабочих с воспоминаниями
о раскрытии мощей
и вообще клеймили и громили религию всех
культов. «5 апреля на общем собрании рабочих в клубе также состо
ялся доклад «О происхождении религии» и «Вера в Бога». на кото
ром присутствовали до 1000 человек. вообще клуб был переполнен…
После доклада была поставлена пьеса «Небесная Механика». В этой
пьесе была сосредоточена вся работа на происхождении религии. ау
дитория была настолько углублена в пьесу. что показала себя своим
поведением. а именно. рабочих было так много. что клуб был пере
полнен как никогда… 7 вечером уже было все готово для карнавала
Комсомольской Пасхи. перед отходом в город в клубе уже показыва
лись как на сцене. а так же и в клубе. загримированные и в полном
облачении как попы и черти. уже публика смеялась как поп с чертом
христосываются Iцелуются). а так же были всевозможные лозунги
и нарисованные плакаты… и ровно в 10 часов тронулись в город для
общего карнавала. Впереди шел оркестр. ряд факелов. потом черти
Из всего обилия изученных нами документальных источников. здесь
встречается единственное упоминание об участии рабочих Донского
региона во вскрытии мощей святых. Можно предположить. что все-
таки на Дону факты осквернения мощей были. но подробности этих
процессов и церкви. в которых они происходили. увы. не сохранились
Запрет ЦК осталс
я невыполненным. В Шахтинском уезде пас
хальные торжества в комсомольском исполнении проводились
с особым размахом. Еще 26 марта 1923 г. Бюро Шахтинского Окркома
КПУ утвердило план проведения этой акции. который был разослан
по райпарткомам. и были даны директивы об обязательном проведе
нии антирелигиозного праздника в детских домах
. 27 марта 1923 г.
на заседании членов бюро объединенной комячейки при Упродкоме
тов. Бойчиенко красочно обрисовал цель проведения «комсомольской
пасхи»: «Цель этого празднества – борьба с богами и поповщиной.
раскрепощение рабочих и крестьянских масс от религиозных пред
рассудков. привитых им попами и держащих их в духовном рабстве»
Составляя план работы Шахтинского агитпропа на февраль – март
1923 г.. члены агитпропа с большим удовлетворением отмечали:
«Перспективы в области организации Комсомольской Пасхи и. в част
ности. карнавала очень радужные. так как удалось изыскать достаточ
ное количество средств»
К Пасхе 1923 г. подготовительные работы были завершены и про
исходило следующее: «Комсомольская пасха началась 1 апреля и про
шла по всему округу с большим подъемом. В нее были втянуты все
профорганизации и парторганы. Руководство этой кампанией взял на
себя Агитпроп. 1. 5. 7. 8. 9 и 10 апреля на всех рудниках состоялись
митинги по следующим темам: “Церковь и Советская Республика”.
“Происхождение религии и веры в Бога”. “Происхождение праздника
Пасхи и миф о непорочном зачатии”. “Возникновение христианства”.
“Нужна ли рабочему классу вера” и суд над неверующим подростком.
7 апреля вечером состоялась демонстрация. 5 и 8 днем по всем дет
домам и в домах рабочих подростков были проведены беседы на ан
тирелигиозные темы»
. На руднике «
Октябрьской революции» было
на научное объяснение происхождения религиозных праздников»
Именно для этого готовились к печати брошюры Е. Ярославского
«Как живут и умирают боги и богини». «Библия для верующих и не
верующих»
На заседании агитпропколлегии Донского обкома от 13/03-23 г.
было решено «комсомольскую пасху» проводить в форме антирели
гиозных вечеров по клубам. «Антирелигиозная пропаганда. в связи
с Комсомольской Пасхой. проводится и в окружных центрах по окру
гам и волостям. при наличии соответствующих сил»
. По районам
предполагалось проведение обязательных диспутов «при условии
хорошей подготовки» и организация антирелигиозных выставок. От
дельно обговаривалась подготовка предстоящей кампании в печати.
В результате «комсомольская пасха» была проведена с еще боль
шим размахом. чем «рождество». невзирая на то. что на заседании
Центральной Комиссии по проведению «комсомольской пасхи»
от 19 февраля 1923 г. давались следующие указания губкомам: «Опыт
проведения «Комсомольского Рождества» в целом – удачный и успеш
ный. вызвал необходимость придать нашей очередной антирелиги
озной кампании к пасхе менее поверхностный и более углублённый
пропагандистский характер… Поэтому ЦК категорически запрещает
устройство каких бы то ни было уличных демонстраций и карнавалов
и предлагает сосредоточить кампанию исключительно в стенах клубов
и предприятий»
Слезин А.А
. За «Новую веру». Государственная политика в отношении
религии и политический контроль среди молодёжи РСФСР I1918–
Русская Православная Церковь и коммунистическое государство.
1917–1941. Документы и фотоматериалы. – М.: Изд-во Библейско-
Российский государственный архив социально-политической истории
Русская Православная Церковь и коммунистическое государство. 1917–
Итоги первой антирелигио
зной акции 1923 г. местными властями
были признаны удачными: «Первый опыт революционного выступле
ния против религии удался. «Комсомольское рождество» и по Ростову
и по Краю. откуда имеются пока. правда. очень скудные. сведения.
прошли хорошо. <…> Комсомолу вообще следует продолжать взятый
им курс на введение элемента занимательности во всякую свою рабо
ту. «Комсомольское рождество» принято так хорошо молодёжью из
50 % потому. что в нём была известная. я бы сказал. романтика Iночь.
факелы. сожжения «богов». известный риск и т. д.»
Антикрещенская кампания.
Успешное проведение «комсомоль
ского рождества» стимулировало партийные органы к организации
и других антицерковных акций. Сразу после рождественской кампа
нии на заседании бюро Шахтинского Укома от 2 января 1923 года был
поставлен вопрос о необходимости проведения кампании за отмену
празднования Крещения Господня
. Шахтинский окружком в феврале
1923 года отчитывался: «Были проведены летучие митинги. на кото
рых выносились резолюции. что рабочие считают 19 января рабочим
днём. Было собрано 300 подписей. а также большое количество при
нимало резолюцию без подписей. 18-го января было проведено общее
собрание. на котором присутствовало 682 чел. Постановили едино
гласно 19 января работать. и работало 80 % всех рабочих»
Антипасхальная кампания.
Поскольку со стороны духовенства
Русской Православной Церкви последовала реакция на проведение
комсомольского рождества». в преддверии Пасхи 1923 г. ЦК РКПIб)
был вынужден принять инструкцию «Об антирелигиозной кампа
нии во время пасхи». где предписыва
лось «перенести центр тяжести
Об агитационной работе среди молодёжи. IК итогам «Комсомольского
нике «Октябрьская революция» в праздничные рождественские дни
были проведены митинг и торжественная демонстрация. Как писали
в отчете ответственные лица. «участие в празднестве не только ши
рокой массы рабочей молодежи. но и взрослых рабочих наглядно по
казало. что цель праздника достигнута. антирелигиозная пропаганда
нашла свое применение в массах рабочих». В заключение праздника
«Комсомольское Рождество» был поставлен инсценированный анти
религиозный политсуд «над неверующим в Бога подростком»
Руководство Ленинского райпарткома вовремя не получило ин
струкций по проведению «комсомольского рождества»
. но это не по
мешало проведению антирелигиозной акции. Как писалось в отчете.
вначале в рудничной ячейке КСМ состоялось объединенное собра
ние членов РКП и КСМ. на котором был «широко» разъяснен вопрос
«о значении того и другого рождества». После собрания состоялся
митинг на тему «О значении религии» и «Тормоз революции». на
котором было выставлено два докладчика и содокладчик. После ми
тинга был проведен спектакль – постановки пьес «Красный генерал»
и «Проклятые троном». По окончании состоялось факельное шествие
по колонии рудника с песнями революции
. Тот же сценарий. за ис
ключением спектакля. был реализован на хуторе Литвинова. Там фа
кельное шествие длилось до 4-х утра. Как писалось в отчете. «на ху
торе примкнула громадная толпа детей и взрослых к демонстрантам.
Последним отмечается. что хотя особой организационной важности
не было за отсутствием подготовки. но конфликтов нигде не было»
На руднике «Мировая Коммуна» помимо «комсомольского рожде
ства» в январе 1923 г. «устраивались при содействии ячейки комсо
мольские святки и политсуд над неверующим комсомолом»
рассмотреть эти окр
уга как часть Донского региона. поскольку за ис
ключением указанных четырех лет они входили в состав донских зе
Антирождественская кампания.
1923 г. был. пожалуй. самым по
казательным в отношении развернувшейся кампании против церков
ных праздников. В конце декабря 1922 г. всем волостным комитетам
и ячейкам коммунистической партии был разослан циркуляр следую
щего содержания: «Комсомолом в дни религиозных праздников Рож
дества проводится кампания Комсомольских святок. носящих характер
с одной стороны антирелигиозных. с другой стороны – ставить себе за
дачу отвлечь членов КСМ и беспартийную молодежь от непосредствен
ного участия в религиозных обрядах. и всегда сопутствующие таким
празднествам пьянство. вечеринки. кутежи и т. д…»
Комиссия по проведению антирелигиозной кампании г. Росто
ва-на-Дону особо подчёркивала свою незаинтересованность в деле
антирелигиозной пропаганды исключительно православием: «Ве
рующим отправлять свои религиозные обряды никто не помешает.
Ни в какие церкви демонстрация заходить не будет. Будут лишь корот
кие остановки и выступления около синагоги. собора и костёла. Ни
каких икон мы жечь не собираемся. Демонстрация будет жечь лишь
чучела божеств различных народов и религий Iеврейского Иеговы.
Аллаха. египетского Осириса. Будды. Христа). Чучела будут сжигать
ся далеко от церквей. чтобы не возбуждать одурманенных верующих.
<…> Уже из одного того. что мы сжигаем чучела всяких богов. что бу
дем устраивать демонстрации у всех синагог. костёлов и мечетей видно.
что мы пользуемся праздником для выступления против всех религий»
Активные мероприятия по проведению «комсомольского рожде
ства» были проведены агитпропом
Шахтинского уезда. Так. на руд
Центр документации новейшей истории Ростовской области IЦДНИРО).
К «Комсомольскому Рождеству» // Советский Юг. 1923. 6 января.
Табунщикова Л.В..
кандидат исторических наук;
кандидат исторических наук
1923 г.: религиозная обстановка в Донском регионе
В церковной истории Донского региона особенно выделяется
1923 г. Этот год характерен переломом в политике. проводимой го
сударством по отношению к Церкви и верующим. Если до этого вре
мени советская власть пыталась бороться с Русской Православной
Церковью как с административной структурой. то с 1923 г. началась
борьба с религией и религиозностью населения. «Платформой» для
развертывания борьбы стали итоги прошедшей в 1922 г. кампании
изъятия церковных ценностей.
1923 г. в Донском регионе стал годом настоящей атаки на рели
гию. главным образом в лице Русской Православной Церкви. Можно
сказать. что пока храмы продолжали жить своей внутренней. теперь
уже только богослужебной жизнью. вокруг церковной ограды начал
ся невиданный доселе разгул: «комсомольские рождество». «святки»
и «пасха». антицерковные карнавалы и спектакли. обильное чтение
лекций о ненужности религии. о месте Церкви в советской республи
ке. закрытие храмов и их переоборудование в клубы.
В настоящей статье мы попытались обобщить фактические дан
ные ранее не публиковавшихся архивных документов. отложившихся
в Государственном архиве Ростовской области. Центре документации
новейшей истории Ростовской области. При работе с фондами ста
ло очевидно. что наиболее полную картину происходивших в 1923 г.
событий. связанных с антицерковными событиями. дают документы
Шахтинского и Таганрогского округов – тех районов. которые с 1920
по 1924 г. входили в состав Украины. Однако мы сочли необходимым
Лермонтов М.Ю.
Предсказание. Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М.. 1957.
Назаров М.В.
Русское зарубежное православие в эпоху уско
рения апостасии // История Русской Православной Церкви в ХХ в.
I1917-1933). Материалы конференции. Сентендре. Венгрия. 2001.
Вениамин IФедченков). митрополит.
На рубеже двух эпох. М..
Шавельский Г.. протопресвитер
. Воспоминания последнего
проторпресвитера русской армии и флота. Т. 2. М.. 1996.
Кашеваров А.Н.
Временные церковные управления на терри
ториях. занятых белыми // История Русской Православной Церкви
в ХХ в. I1917–1933). Материалы конференции.
Евлогий IГеоргиевский).
митрополит. Путь моей жизни. М..
Костомаров Н.И.
Смутное время Московского государства. М..
Платонов С.Ф.
Лекции по русской истории.М..1993. С. 310.
11.
Карташев А.В.
Очерки по истории Русской Церкви. Т. 2. Па
12. Деятельность Церковного управления на юго-востоке России
в годы Гражданской войны // Гражданская война на Востоке Рос
сии: Материалы Всероссийской научной конференции Iг. Пермь. 25–
26 ноября 2008 г.). Пермь. Пермский государственный архив новей
шей истории. 2008.
не имеет даже права и возможности прекратить свою деятельность
и остается в своем прежнем виде».
2 сентября открылся Архиерейский Собор РПЦЗ. который поста
новил упразднить ВЦУЗ. образовать временный Архиерейский Си
нод РПЦЗ и передать ему все права и полномочия ВЦУЗ. Для оконча
тельной организации высшей церковной власти РПЦЗ было решено
созвать Всезаграничный церковный Собор. подготовка которого по
ручалась временному Синоду. В тот же день членами Синода были
выбраны: митрополит Антоний Iпредседатель). митрополит Евлогий.
архиепископ Феофан. епископы Гавриил и Михаил. 7 сентября вре
менный Архиерейский Синод РПЦЗ уведомил о роспуске ВЦУЗ все
зарубежные русские Епархиальные Управления. миссии и приходы.
После безрезультатных попыток организовать новый Всезагранич
ный Собор и проведения письменного опроса зарубежных архиереев.
31 мая 1923 г. на Архиерейском Соборе РПЦЗ было принято опре
деление о сохранении временного Архиерейского Синода в качестве
исполнительного органа высшей церковной власти за границей.
В последующие десятилетия верность Зарубежного Синода
и возглавляемой им Русской Зарубежной Церкви монархическому
идеалу являло собою стремление сохранить в церковном сознании
мистические основы государственной идеологии русского правосла
вия. неразрывно связанное с надеждой на возрождении России как ро
дины Iв указанном выше религиозном смысле) перед концом времен.
согласно предсказаниям преп. Серафима Саровского. прав. Иоанна
Кронштадтского и др. святых.
Литература
Голубинский Е.Е.
История Русской церкви. Т. I. Ч. 1. М.. 1901.
Ильин И.А.
Государственный смысл Белой Армии // Родина и
мы. Смоленск. 1995.
бор пришли к ясному сознанию ее государственного и церковного
Этот и другие документы вызвали соответствующую реакцию со
ветских властей. усмотревших в них «поддержку контрреволюции» со
стороны Русской Церкви. 28 марта 1922 г. ГПУ предъявило Патриарху
Тихону «ультимативные требования». в т. ч. о публичном определении
своего отношения к «контрреволюционному заговору» зарубежных
архиереев. 5 апреля Патриарх Тихон направил в ГПУ заявление. осу
ждавшее послание Карловацкого Собора о восстановлении династии
Романовых «как акт политического выступления духовенства». ГПУ
настаивало на открытом церковном суде над зарубежными иерархами.
По причине открытого давления со стороны государственной власти.
5 мая 1922 г. Патриарх Тихон. Священный Синод и Высший Церков
ный Совет приняли постановление. признавшее послание Карловац
кого Собора – обращение о восстановлении династии Романовых –
«актами. не выражающими официального голоса РПЦ и ввиду их чи
сто политического характера не имеющими церковно-канонического
значения». ВЦУЗ объявлялось упраздненным.
Митрополит Антоний решил подчиниться – упразднить ВЦУЗ
и удалиться на покой в один из монастырей на Афоне. Однако 30 июня
на заседании ВЦУЗ было выражено суждение. что указ «носит на себе
явные признаки того большевистского насилия. которое только и мог
ло быть причиной его составления». что ВЦУЗ готово «прекратить
свою деятельность и ликвидировать себя» лишь после получения «до
полнительных указаний от Высшего Церковного Управления Россий
ской Православной Церкви». и сообщало о необходимости получения
разрешения на ликвидацию от Констатинопольского и Сербского Па
триархатов. благословивших его учреждение. ВЦУЗ подчеркнуло сле
дующее: оно было организовано на Соборе в Ставрополе Iкак ВВЦУ
ЮВР) и утверждено на Карловацком Соборе. поэтому его ликвидация
должна получить соборное одобрение. и «до того времени ВЦУЗ...
В числе основных дел ВЦУЗ была подготовка I–го Всезарубежно
го Церковного Собора 21 апреля 1921 г. ВЦУЗ одобрило предложение
епископа Вениамина IФедченкова) созвать из епископов. клириков
и мирян русские церковные собрания в Константинопольском. Серб
ском. Болгарском и Западноевропейском округах РПЦЗ «для объ
единения. урегулирования и оживления церковной деятельности»
и подготовки всезаграничного русского церковного собрания. 25 июля
ВЦУЗ утвердило «Положение о созыве заграничного Собрания Рос
сийских Церквей».
Заграничное Церковное Собрание. проходившее 21 ноября – 3 де
кабря 1921 г. в г. Сремски-Карловци было переименовано 1 декабря по
предложению митрополита Антония в «Русский Всезаграничный цер
ковный Собор». 26 ноября собрание приняло «Положение о ВЦУЗ»
и утвердило его структуру: назначаемый Всероссийским Патриар
хом Наместник. Архиерейский Синод и Церковный Совет. Звание
Наместника Собор закрепил за митрополитом Антонием Iрешение
Патриарха Тихона и Священного Синода от 13 октября. отклонявшее
предложение ВЦУЗ об учреждении этой должности. еще не было по
лучено). По «Положению» состав Архиерейского Синода утверждал
Патриарх. но в его работе могли участвовать все русские архиереи.
«приезжающие в место заседаний Заграничного Русского Синода».
Церковный Совет образовывался из председателя-Наместника и 5-ти
членов: 1 иерарха из Синода. 2 клириков и 2 мирян по избранию Все
заграничного Собора: протоиереи В. Востоков. П. Крахмалев. граф
П.Н. Апраксин. генерал-майор Н. С. Батюшин Iбывший тогда препо
давателем в белградском отделении Высших военно-научных курсов
профессора генерала Н.Н. Головина).
Карловацкий Собор принял обращение «К чадам РПЦ. в рассе
янии и изгнании сущим» о необходимости восстановления в России
монархии и царствующего Дома Романовых». Только теперь. когда
исчерпались силы и средства Белой борьбы со Смутой. ВВЦУ и Со
мотой наименование комиссии – ВВЦУЗ – с конца января 1921 г.
в официальных документах она приняла самоназвание Высшего Рус
ского Церковного Управления за границей. или ВРЦУЗ. и его члены
считали свою организацию преемницей ВВЦУ ЮВР. подчиняющейся
Патриарху Московскому. что вскоре стало одной из причин осложне
ния во взаимоотношениях между русскими архиереями в эмиграции
и Константинопольской Патриархией.
Еще в конце 1920 г. в Сербию был направлен секретарь ВЦУЗ
Е.И. Махароблидзе для переговоров о переезде русских иерархов
и перенесении ВЦУЗ в Сербию. где формировался основной центр
русской эмиграции. Патриарх Димитрий предоставил возможность
митр. Антонию жить в патриаршем дворце в г. Сремски-Карловци.
а другим русским архиереям – в сербских монастырях. На заседании
19–21 апреля 1921 г. ВЦУЗ приняло окончательное решение о пере
езде в Сербию. По прошению митрополита Антония Синод Сербской
Церкви согласился на перевод ВЦУЗ в г.Сремски-Карловци.
В мае 1921 г. митрополит Антоний направил Патриарху Тихону
письмо об учреждении ВЦУЗ по благословению Константинополь
ского Патриархата. в котором отметил следующее: члены ВЦУЗ «мыс
лили и мыслят себя в подчинении Вашему Святейшеству и считают за
Вами полное право отменять или утверждать его решения». Патриарх
Тихон получил письмо в начале июня 1921 г. и дал благословение на
деятельность ВЦУЗ.
1-е заседание ВЦУЗ в г. Сремски-Карловци в составе митрополита
Антония. архиепископа Феофана и епископа Вениамина состоялось
23 июля 1921 г. В отличие от Константинопольского Патриархата.
считавшего ВЦУЗ подведомственным ему учреждением. Архиерей
ский Собор Сербской Православной Церкви 31 августа 1921 г. поста
новил принять ВЦУЗ под свое покровительство с предоставлением
ему на своей канонической территории права особой юрисдикции над
русским духовенством и беженцами.
прифронтовую полосу и просветить духовенство об идеях Русской
армии».
В ноябре 1920 г.. после наступления эвакуации. из Крыма в Кон
стантинополь прибыла большая часть иерархов. входивших в состав
ВВЦУ ЮВР. Вначале председатель ВВЦУ ЮВР митрополит Антоний
IХраповицкий) полагал. что за границей деятельность высшей рус
ской церковной власти следует прекратить. а попечение о духовных
нуждах эмиграции должны взять на себя Поместные Православные
Церкви. но. получив сведения о намерении генерала П.Н. Врангеля
сохранить военную организацию для борьбы с большевиками и сле
дуя совету Севастопольского епископа Вениамина IФедченкова). он
пришел к решению о продлении полномочий ВВЦУ ЮВР.
19 ноября 1920 г. в константинопольском порту на борту парохо
да «Великий кн. Александр Михайлович» состоялось 1-е загранич
ное заседание ВВЦУ. которое приняло постановление от 22 ноября
о продлении полномочий ВВЦУ ЮВР «с обслуживанием всех сторон
церковной жизни беженцев и Русской Армии во всех государствах».
29 ноября в результате переговоров с Местоблюстителем Вселенского
Патриаршего престола митрополитом Прусийским Дорофеем был ре
шен вопрос о церковно-правовом статусе русских архиереев и бежен
цев на канонической территории Константинопольского Патриархата.
2 декабря 1920г. Константинопольский Синод направил митропо
литу Антонию грамоту. разрешавшую образовать из иерархов-членов
ВВЦУ ЮВР временную комиссию Iэпитропию) под высшим управле
нием Константинопольской Патриархии «для надзора и руководства
церковной жизнью русских колоний в пределах православных стран.
равно как русских солдат и беженцев. помещающихся несмешанными
с прочими православными по городам и деревням в лагерях и особых
помещениях».
Комиссия получила название Временного Высшего Церковного
управления за границей IВВЦУЗ). Несмотря на установленное гра
«учение безбожное» и его «лукавых лжеучителей. которые лестью
обманули народ. чтобы затем поработить». В заключение оно призы
вало «всех православных русских людей к покаянию и единению». По
свидетельству воспоминаний митрополита Вениамина. это были дни
массового религиозного подъема.
Однако следует помнить. что прежде всенародного покаяния
1611г.. знаменовавшего начало одоления Смуты. было подобное ему
покаяние «народа за совершенные измены» 20 февраля 1607г. перед
Патриархом Иовом. но события Смуты развивались своим чередом.
Заметим еще. что покаянию 1611г.. как и другим судьбоносным со
бытиям времени Первой Смуты. предшествовали таинственные зна
мения и видения действительно «общегосударственного» характера.
Для русского религиозного сознания XVII в. живое общение Церкви
Небесной и земной было несомненной реальностью.
Не так обстояло дело в ХХ в. Не только между видимым и неви
димым мирами. но и между религиозным служением и «политикой»
общественное мнение воздвигало трудно преодолимые препятствия.
Несмотря на провозглашенные в декларации «За что мы воюем»
слова: «за поруганную веру и оскорбленные ее святыни. За освобо
ждение от ига коммунистов…. вконец разоривших Святую Русь».
П.Н. Врангель категорически запрещал духовенству политические
выступления. проповеди и лекции. Подобные дискуссии. по мнению
генерала. уместны только после освобождения России. политическое
устройство которой будет решено на «Всероссийском Народном со
брании». Нарушивших указ предписывалось высылать из Крыма. не
взирая на сан и положение.
Однако в начале октября 1920 г. командующий фронтом генерал
А.П. Кутепов уже жаловался в ВВЦУ на то. что духовенство не ведет
антикоммунистическую проповедь. В ответ на данную жалобу ВВЦУ
всего лишь предписало архиепископу Димитрию IАбашидзе). епи
скопам Серафиму IСоболеву) и Вениамину IФедченкову) «объехать
здесь сыграла как смена Главнокомандующего. которым стал уже
и до того неформальный лидер Белого движения П.Н. Врангель. так
и случившаяся не без Промысла Божия смена состава членов ВВЦУ.
Архиепископ Донской Митрофан. епископ Ростовский Арсений. про
фессор П.В. Верховский остались на оккупированной большевиками
территории. Архиепископ Волынский Евлогий отбыл в Сербию. про
топресвитер Георгий Шавельский. который. по словам митрополита
Вениамина IФедченкова). «к этому времени успел разочароваться
в успехах движения и высоком уровне добровольцев».вскоре после
эвакуации в Крым уехал оттуда в Болгарию.
В Крыму ВВЦУ возродилось в значительно обновленном соста
ве. Помимо возглавлявшего его до эвакуации в качестве почетного
Председателя митрополита Антония IХраповицкого) и архиеписко
па Таврического Димитрия IАбашидзе). в него вошли архиепископ
Полтавский Феофан IБыстров). епископ Севастопольский Вениамин
IФедченков). ставший представителем ВВЦУ в Совете министров
при генерале бароне П.Н. Врангеле. и богослов. профессор-протоие
рей Сергий Булгаков.
По постановлению ВВЦУ на 25 I12) – 27 I14) сентября 1920 г..
по образу свершившегося осенью 1611г. «по приговору всей земли
Русской» пощения и покаяния. в Крыму прошло «всеобщее покаяние
в грехах». В течение этих дней были отменены публичные зрелища
и увеселения. Особое место в «днях покаяния» отводилось распро
странению среди «мирян и воинства». в том числе и среди красно
армейцев по другую сторону фронта. написанного отцом Сергием
Булгаковым «Послания ВВЦУ православному русскому народу».
в котором. в частности. говорилось: «Многими тяжкими грехами
осквернился народ наш в недобрые годины мятежного лихолетья
и смуты: бунт и измена. цареубийство. пролитие крови и братоубий
ство. безбожие и осатанение. богохульство и кощунство. разбой и ли
хоимство. зависть и хищение. блуд и растление». Послание осуждало
ве Дона. когда «в одну хату казака заплыл огромный сом». Рассказы
вает о том. как его «потянуло на Волынь». и он уже сел в Ростове на
«киевский» поезд. «запасшись большим количеством сушеной рыбы».
но так и не уехал из-за того. что вблизи железнодорожной линии ору
довали банды. Владыка рассказывает даже об участии своем в заседа
ниях ВВЦУ. церковном суде над архиепископом Екатеринославским
Агапитом IВишневским) и о том. как произвел ревизию в Кубанской
епархии. по результатам которой епископ Екатеринодарский Иоанн
IЛевицкий) был уволен на покой. Но вот церковно-общественная де
ятельность не оставила в воспоминаниях архиепископа Евлогия ни
каких следов.
ВВЦУ на Юго-Востоке России в своем первом составе просу
ществовало девять месяцев Iот Ставропольского церковного Собора
в мае 1919 г. до эвакуации Новороссийска в марте 1920 г.). Причины
его « слабого влияния на ситуацию на Юге России» некоторые авторы
склонны объяснять тем. что «симфонии между белыми и Церковью
не существовало»; тем. что «Патриарх не благословил вождей Бело
го движения»; тем. что «ВВЦУ не могли оказать ему эффективной
помощи вследствие слабого авторитета Церкви у участников движе
ния». На наш же взгляд. все вышесказанное есть не причина. а след
ствие. Главная причина того. что Вторую Русскую Смуту не удалось
одолеть. как одолели Первую. в том. что «богомольцы». которым по
определению должно было быть «богомольцами Государевыми». не
поняли тогда. что Гражданская война в России есть война религиоз
ная. не поняли и государственного смысла Белого движения.
После осеннее-зимних поражений ВСЮР 1919–1920 гг.. Ново
российской трагедии. эвакуации в Крым деятельность ВВЦУ наконец
приобретает характер. которому она должна была бы соответствовать
изначально. Архетипы служения верных сынов Церкви делу Божию.
запечатленные в истории XVII в.. начинают проявляться в церков
но-общественной жизни. Немаловажную роль. как представляется.
В мае 1919 г. ВВЦУ обсуждало вопрос относительно участия ду
ховенства в политической проповеди. ВВЦУ предписало духовенству
касаться в проповеди только вопросов веры. нравственности и защи
ты Церкви от клеветы. Что касается тех немногих священников. кото
рые были готовы к ведению бесед на политические темы. то таковым
это было позволено лишь под свою личную ответственность и преи
мущественно вне храма.
Деятельность протопресвитера военного духовенства в Добро
вольческой Армии Г. Шавельского. по его собственному свидетель
ству. была неэффективна. «Прямого дела по моей должности было
очень мало. – пишет он в воспоминаниях. – Число священников
в армии не превышала 50
Iречь идет. по-видимому. только о Добро
вольческой Армии – в Донской Армии военных священников было. по
крайне мере. не меньше. учитывая. что она сохранила в значитель
ной мере кадры и традиции казачьих полков Императорской Армии.
.). Ездить по фронту не представлялось никакой возможности. так
как части были очень разбросаны и раздроблены». Работой на фло
те ВСЮР Iкоторый был далеко не малой военной силой) о. Георгий
вообще не нашел возможности заниматься. как. впрочем. и во время
Великой войны.
В сентябре 1919 г. при ВВЦУ был образован Церковно-обще
ственный комитет во главе с архиепископом Волынским Евлогием
IГеоргиевским). По замыслу. ему предстояла «разработка» назревших
вопросов церковно-общественной жизни и осуществление их».
Судя по воспоминаниям Высокопреосвященнейшего Евлогия.
эти «разработка» и «осуществление» так и остались только на бу
маге. Владыка Евлогий довольно подробно описывает. как побывал
в Екатеринодаре у своего брата. в Ростове. где его «чествовало мест
ное общество: купцы. профессора. общественные деятели. угощали
завтраками. обедами. устраивали приемы в клубах»; в Старочеркасске.
у знакомого священника. который рассказывал ему о весеннем разли
Шавельского. работавшего тогда
согласованно с начальником шта
ба генералом Романовским. лишал слова своих членов. пытавшихся
определенно высказаться относительно “масонства”. “еврейства”.
“социализма” и “палачей-интернационалистов”. Слова же “Царь” на
том Соборе боялись как огня».
Принятое Собором обращение к всероссийской пастве выражало
лишь позицию прямой поддержки Белого Движения.
«На Соборе самый вопрос о бытии ВВЦ. – вспоминал протопре
свитер Г. Шавельский. – вызвал несравненно меньше споров и тре
ний. чем другой. попутный вопрос: где быть ВВЦУ?» Сам о. Георгий
«считал важным. чтобы ВВЦУ было там. где Главнокомандующий.
Это необходимо было для возвышения власти последнего. а следова
тельно. и для прочности ее
Iкурсив мой – А.Н.)». Принятое Собором
определение фактически означало. что «ВВЦУ будет там. где захочет
Главнокомандующий». Первые заседания Высшего Временного Цер
ковного Управления «происходили в Екатеринодаре. с переходом же
ставки в Таганрог – иногда в Таганроге. чаще же в Новочеркасске».
Таким образом. Церковь в лице иерархов-членов ВВЦУ заняло
по отношении к Движению не «
действительную
». вдохновляющую.
а «страдательную». подчиненную и ведомую позицию. «Архиереи…
привычно окормляли свою «белую» паству. но не в качестве духовно
го лидера. ведущего к восстановлению исторической православной
государственности». Между тем. по свидетельству митрополита Ве
ниамина IФедченкова). сам генерал-лейтенант А.И. Деникин свою
позицию в отношении государственной идеологии Церкви выразил
определенно. когда обсуждался вопрос о целях войны и когда дошли
до веры. Он. как «честный солдат». запротестовал. заявив. что «это
было бы ложью. фальшивою пропагандой. на самом деле этого I
религиозного вдохновения.
.) нет в движении». С ним согласи
лись. и пункт о вере был выброшен из проекта.
Какими побуждениями руководствовались протопресвитер
и Главнокомандующий ВСЮР в этом начинании? По-видимому.
просто рутинной потребностью «направлять и исправлять» церков
но-каноническую «организацию» на Юге России. По собственному
свидетельству протопресвитера Г. Шавельского. главное внимание
созданного в конце мая 1919 г. ВВЦУ было обращено «на устроение
и усовершенствование разных сторон церковной жизни». касавшихся
богослужения. проповеди. переустройства учебного и воспитательно
го дела в семинариях и т. п.. «а прочим делам отводилось второсте
пенное место. наградным же – последнее».
Перед открытием Собора в Ставрополе. плодом деяний которо
го и явилось создание ВВЦУ. из Екатеринодара начал свое шествие
по Кубани многолюдный и красочный крестный ход. Он обошел
17 крупнейших станиц с населением в несколько тысяч человек ка
ждая. 2 монастыря. десятки церквей. Но Крестный ход не сопрово
ждался никакими политическими лозунгами и призывами. Епархи
альные власти усматривали его предназначение в том. чтобы «нести
народу мир. духовный покой и моральное объединение враждующих
между собой партий».
Приветствуя «Поместный собор юга России. подымающий меч
духовный против врагов Родины и Церкви». генерал А.И. Деникин
выразил надежду. что Церковь будет освобождена от большевистско
го плена. Однако некоторые обращения к Собору были отвергнуты
большинством его членов. Так. не получило поддержки составленное
членами Екатеринодарского братства Святого Креста во главе с прото
иереем В. Востоковым воззвание. в котором предлагалось «объявить
по войскам зов бороться прежде всего за гонимую Святую Церковь
и за спасение распятой революцией России». Вспоминая этот период.
протоиерей Владимир Востоков в 1922 г. писал: «Южно-русский Со
бор в мае 1919 г. в Ставрополе под председательством архиепископа
Митрофана при исключительно деятельном участии протопресвитера
Уже 6 марта российский епископат перестал на богослужениях по
минать царскую власть. Между тем Великий Князь Михаил Алексан
дрович. которому император Николай II передал власть. не отказывался
от монархии как таковой. а лишь хотел услышать «глас народа» в виде
решения по этому поводу от обещанного Учредительного собрания.
Св. Cинод полностью игнорировал приказ Временного правитель
ства от 7 марта 1917 г. об аресте без всякого юридического к тому
основания императора Николая II и его семьи и выпустил очередное
революционное определение. которым всему российскому духовен
ству предписывалось «во всех случаяхза богослужениями вместо по
миновения царствовавшего дома Iв прошедшем времени!) возносить
моление “О Богохранимой Державе Российской и Благоверном Вре
менном правительстве ея”».
С этим же настроем начался и прошёл Всероссийский Помест
ный Собор РПЦ 1917–1918 гг. Он не осудил уничтожение православ
ной государственности. Не дал церковной оценки богоборческому
советскому режиму и его откровенно антихристианской идеологии.
Не отреагировал должным образом на убийство императорской семьи
17 июля 1918 г.. а имел дискуссию по поводу того. должно ли до
стойным образом церковно поминать убиенных. Таким образом.
ко времени начала Белого Движения не существовало четких церков
ных критериев духовного значения государственности.
Создание ВВЦУ на Юго-Востоке России связано с докладом
в начале февраля 1919 г. протопресвитера военного и морского духо
венства Добровольческой Армии Георгия Шавельского Главнокоман
дующему Вооруженных Сил Юга России IВСЮР) генералу А.И. Де
никину «о необходимости организовать высшую церковную власть».
2 марта генерал Деникин подписал письмо на имя архиепископа Дон
ского Митрофана IСимашкевича). которого он просил созвать сове
щание из епископов территорий. занятых ВСЮР. и членов епархиаль
ных советов по два от каждой епархии.
занником Божиим. Московское царство – Третьим Римом. Но на рубе
же следующего столетия пресекается богоизбранная династия. Впер
вые люди сами избирают Царя. Затем происходит убийство наследника
выбранного Царя. Затем возведение на престол человека. проклятого
церковью. еретика. затем убийство его. Снова выборы Царя. Затем клятва
Царя подданным. Впервые вроде бы Помазанник Божий клялся поддан
ным. что он. Василий Шуйский. будет править так. как от него хотят.
и не будет по-другому. Затем вообще непредставимое дело – низложение
царя. То есть московского Государя свели с государства.
Именно после этого происходит совершенное смешение представ
ления о власти. о ее устройстве. На какое-то время для значительной
части нации Царская власть перестает восприниматься как абсолютно
сакральное начало. Но эта смута преодолевается тем движением. ко
торое Ильин назвал
самопочинным
служением родине.
государствен
ной идеологией
Православной Церкви. и оно завершается клятвой
всей земли ею же избранному Царю.
Обнаружила ли себя подобная государственная идеология во время
утрата Второй Смуты? Прежде всего отметим. что восприятие сакраль
ности Царской власти явилось ее начальным толчком уже в 1905 г. Ду
ховное состояние нации в феврале 1917 г. более всего характеризуется
поведением церковных иерархов – членов Синода. В печально знаме
нитом послании Святейшего Правительствующего Синода от 9 марта
1917 г. говорилось: «Свершилась воля Божия. Россия вступила на путь
новой государственной жизни… Святейший Синод усердно молит Все
милостивого Господа. да благословит Он труды и начинания Временно
го Правительства. да дает ему силу. крепость и мудрость».
Другими словами. верховная церковная власть в лице Святейшего
Синода отреклась от Помазанника Божия. а заодно и от христианской
монархиикакформы правления и призвала «довериться» заговорщи
кам. уже и ранее достаточно проявившим себя в решительной антиго
сударственной деятельности…
Пролузгали. пропили. проплевали.
Замызгали на грязных площадях.
Распродали на улицах: не надо ль
Кому земли. республик да свобод.
Гражданских прав? И родину народ
Сам выволок на гноище. как падаль».
Что противостало Смуте XVII в.? Оставшаяся без Царя Русь Iпри
бегнем здесь вновь к четким определениям А.И.Ильина): «…выдвигает
делом и словом идею
самопочинного служения родине как сосуд духа
Божия
. служения вдохновенного. не посягающего; служение общему
делу во имя Божие… Такова была прежде всего
государственная идея
православной церкви
. осуществлявшаяся монастырями. подвижниками
и высшим духовенством…. Была на Руси в Православии зародивша
яся. благородная рыцарственно мотивированная традиция – выступать
в жизни патриотическим добровольцем общественного дела и публично
го тягла; еще в то время. когда служилые люди называли себя «холопами»
Государя. весь остальной народ – Государевыми «сиротами»… Третий
слой – «богомольцы» Государевы – творили и растили в душах автоном
ное патриотическое правосознание». Так завершилась Смута XVII в.
По мысли профессора Ильина. во время Второй Смуты Белая Ар
мия с ее центральным ядром добровольчества двигалась в этой древ
ней и здоровой русской традиции. – «это утвердившиеся в духе древ
них русских богомольцев слуги и строители родины. будущие слуги
Царя. но уже не «холопы» и не «сироты». а «не пощадившие себя ни
в чем» строители родины.
Однако вся суть вопроса о различии между Первой и Второй Рус
ской Смутами. вопроса о том. почему Вторая Смута не окончилась
так же. как Первая?
На XVI в. приходится апогей древнерусских представлений
о святости власти. Московский правитель становится Царем. Пома
ла корона Царей. а к 1905. когда смута. как явление духовной жизни
народа. зримо обнаружила себя в жизни общественно-политической.
И произошло это ровно через 300 лет после начала Первой Русской
Смуты похода Лжедмитрия I на Москву.
Почему именно события начала XVII и начала XX в. в народ
ном сознании запечатлены как времена Смуты? Очевидно. дело не
только в размахе бедствия. но и в его природе. Что отличает эти по
трясения от остальных. часто случавшихся в истории нашей страны?
Смута. в духовном смысле этого слова. есть помутнение образа Божия
в человеках. в соборной личности – нации. В последнем случае –
это замутнение в национальном сознании понятия
родины
. которое
есть
национальная обращенность к Богу
. «Не земля. и не природа.
и не хозяйство страны. и не эти единичные люди. – как говорил тогда
И.А. Ильин. – а национальное служение Его зову и Его делу – это
и земля. и природа. и хозяйство. и люди. но все сие
– пред лицом
Божиим
. его зовом. Его делом измеренное. овеянное. осмысленное
и освященное; родина – это весь государственно оформленный… на
род со всем его земным достоянием. народ как духовное единство.
связанное… взаимодействием и общностью
пред лицом Божиим и на
Его путях
». Смута означает утрату родины. Назревающий с 1905 г.
Кризис. в основе которого лежит оскудение религиозности. целостной
преданности делу Божию на земле. породил утрату духовного измере
ния человеческого бытия. торжество пошлости в культуре. отмирание
рыцарственности и вырождение гражданственности. Парадоксально.
но интеллигенции. «общественным деятелям» именно в этом про
цессе виделось становление «гражданского общества». встающего
в оппозицию «деспотизму» христианской монархии. Итоговый смысл
процесса ярко выражен поэтическим словом М. Волошина:
«С Россией кончено. На последях
Ее мы прогалдели. проболтали.
Архимандрит Никон IЛысенко).
кандидат богословия
Временное Высшее Церковное Управление
на Юго-Востоке России и образование Заграничного
Синода Православной Российской Церкви
Избранной нами теме посвящена обширная исследовательская
литература. которая рассматривает ее как с чисто исторической. так
и с историко-канонической точки зрения. Казалось бы. всякое по
следующее обращение историка к этой теме может быть лишь вос
произведением уже открытого и опубликованного материала. Однако
следует заметить. что история есть воспроизведение прошлой исто
рической жизни людей. «такое. чтобы эта историческая жизнь восста
вала перед нами. как настоящая. во всей своей жизненной живости и
во всей своей целостной полноте». и. как писал знаменитый русский
церковный историк Е.Е. Голубинский. которого я в данном случае
цитирую. «с тем прибавлением против настоящей – чтобы и со всем
своим смыслом».Следуя этому научному идеалу. особенно важному
для истории церковной. к которой относится. бесспорно. наша тема. я
попытаюсь сосредоточить ваше внимание на церковно-историческом
смысле деятельности ВВЦУ ЮВС и образования Заграничного Сино
да Российской Православной Церкви в эпоху Второй Русской Смуты.
Это наименование. применительно к событиям. произошедшим
после 2/15 марта 1917 г.. употреблено А.И. Деникиным в заглавии
книги его воспоминаний. но прежде. и с несравненно более глубо
ким пониманием их смысла. И.А. Ильиным в речи на собрании в ше
стую годовщину основания Добровольческой Армии. произнесенной
19 ноября 1923 г. в Берлине. Оно нуждается. на наш взгляд. в неко
тором уточнении. Начало второй Смуты следует отнести не к 1917.
предсказанному по вдохновению поэтом. «черному году». когда упа
11. Послание Высокопреосвященного Никандра. архиепископа
Литовского и Виленского // Минское слово. 4 ноября 1906. № 1.
12. Положение православия в Прибалтийских епархиях // Всепод
отчет обер-прокурора Св. Синода по ведомству право
славного исповедания за 1905−1907 гг. СПб.: Синодальная типогра
РГИА IРоссийский государственный исторический архив).
Рожков Владимир. протоиерей.
Церковные вопросы в Государ
ственной думе //
URL:http://krotoБ.info/historд/20/1900/roеhkoБ_01.htm.
15. Свод законов Российской империи: в 5 книгах / Под ред.
И.Д. Мордухай-Болтовского. СПб.: Русское книжное товарищество
«Деятель». 1912. Кн. 1. Т. 1. Ч. 1.
16. Сопровождавшие объявление Указа 17 апреля отпадения от
православия. Причины массовых отпадений // Всеподданнейший от
чет обер-прокурора Св. Синода по ведомству православного испове
дания за 1905−1907 гг. СПб.: Синодальная типография. 1910.
17. Указ «О предначертаниях к усовершенствованию государ
ственного порядка» / Сайт Конституции Российской Федерации //
18. Указ об укреплении начал веротерпимости I1905) // Викитека –
свободная сетевая библиотека // URL:
http://rа.вikisoаrce.org/вiki/
19. Фанатизм веротерпимости // Вестник Виленского Свято-Ду
ховского братства. 1910. № 2.
мя у пребывающих вне ее ограды слоев общества. Он так же стал лак
мусовой бумажкой. на которой обнаружились все недостатки государ
ственной политики в отношении «бережно» опекаемого Православия.
Парадоксально. что провозглашение свободы совести практически не
коснулось первенствующей в Российской империи конфессии. С объ
явлением веротерпимости надежды многих православных о гряду
щей свободе Церкви так и не оправдались; она по-прежнему осталась
под жестким контролем светской власти в лице царя и обер-прокурора
Св. Синода.
Литература
1. А каковы проделки ксендзов // Минские Е. В. 1906. № 4.
. Записки П.А. Столыпина по «мусульманскому вопросу» 1911 г.
URL:http://ввв.tatar-historд.narod.rа/stolдpin.htm
. С.Ю. Витте и К.П. Победоносцев о современном по
ложении Православной Церкви // Вестник Европы. 1909. С. 651–652.
4. Католическая пропаганда на Западе России // Церковные ведо
мости. 1906. № 46.
5. Манифест Николая Второго oт 26 февраля 1903 года //
ввв.emc.komi.com/01/13/005.htm
Мельгунов С.
Свобода веры в России. Общедоступные статьи. М.:
Типография Т-ва И.Д. Сытина. Пятницкая ул.. свой дом. 1907. С. 8–9.
7. НИАБ IНациональный исторический архив Беларуси). Ф. 295.
Ореханов Георгий. иерей.
На пути к собору. Церковные рефор
мы и первая русская революция. М.: Православный Свято-Тихонов
ский богословский институт. 2002.
9. Один из православных. «Обманом весь свет пройдешь. да назад
не вернешься» // Минское слово. 1907. № 47.
10. Плоды вероисповедной свободы // Минское слово. 1909.
ский царь и царица приняли католичество и что это католичество
принял Иоанн Кронштадтский… Когда стали бить стекла у право
славных. оставшихся верными. когда стали травить поля. жечь дома.
– вот тогда народ под влиянием этого террора действительно бросил
ся. охваченный паникой. в костелы. Это было что-то стихийное. это
был какой-то безумный вихрь. что-то вроде нервного психоза своего
рода. А затем. когда прошел этот ураган. когда наступило успокоение.
то многие в народе поняли. что они были обмануты. и не прочь были
бы возвратиться опять в православную веру. но. к сожалению. было
уже поздно. потому что эта новая вера связала их весьма сильной ре
лигиозной присягой. и они остались в этом плену. и остались. может
быть. навсегда»
Из вышеперечисленных фактов видно. что из православия в инос
лавие уходили не только «упорствующие». Большое количество кре
стьян по причине слухов. недоговорённостей. растерянности светских
и духовных властей. вследствие панического страха. дискриминации по
религиозному и национальному признаку. просто ринулась в костелы.
Несмотря на то. что издание указа 17 апреля предполагалось как
средство для разрядки социальной напряженности в обществе. он
оказался не доработанным и в конечном итоге не принес желатель
ных результатов. Его появление не способствовало умиротворению.
а спровоцировало еще большие конфликты на религиозной почве.
Ошибки. допущенные столичными чиновниками. спровоцировали
агрессивный прозелитизм и ударили по самому малозащищенному
слою населения – простым крестьянам и сельскому православному
духовенству.
Опыт жизни в условиях свободы совести. дарованный Русской
Православной Церкви в начале прошлого столетия. был для нее бес
прецедентным. Он стал для нее в определенном смысле испытанием.
ибо выявил. какие претензии к Церкви накопились за длительное вре
Рожков Владимир. протоиерей.
Указ. соч.
ется в католичество и при
соединяет к нему всех своих детей
. Почти
весь Северо-Западный край был завален сотнями тысяч прокламаций.
в которых говорилось: «За все оскорбления. за все преследования.
за все грабежи и мучительства. за отнятие у нас веры католической
и за уничтожение нашей Польши – теперь русские испытывают
в Маньчжурии заслуженное наказание… Царь должен уступить и дать
нам укрепиться в нашей католической вере. Все русские священники
и начальники со страхом думают. что скоро им придётся убираться
от нас. Близко время. когда свет воссияет во тьме»
Тяжелейшая обстановка сложилась в Холмской епархии. Немалая
часть жителей этого региона перешла в католичество сознательно.
Это было вызвано тем обстоятельством. что в 1875 г. воссоедине
ние униатов с православием на Холмщине проходило под контролем
и нажимом местной администрации. Правда. со слов епископа Холм
ского Евлогия IГеоргиевского). в первые месяцы после выхода указа
17 апреля народ был настолько дезориентирован. что многие пере
ходили в католицизм не идейно. но из-за страха. или давления. или
под впечатлением абсурдных слухов о пр
инятии католицизма царской
семьей и видными духовными лицами Православной Церкви. из-за
разговоров о том. что всё якобы клонится к восстановлению Польши
и т. д. Уже во время третьей сессии Государственной Думы III-го со
зыва. при обсуждении дополнения к указу 17 апреля 1905 г.. епископ
Евлогий выступил перед депутатами с такой речью: «Знаете ли вы.
господа. что все массовое обращение в католичество нашего русско
го народа в Холмщине произошло в течение двух-трех недель после
обнародования указа 17 апреля 1905 г.? Тогда по всей Холмщине по
несся боевой клич. что вот настала власть Польши. что русская власть
и вообще Россия на краю своей пол
ной гибели. что даже наш рус
Один из православных. «Обманом весь свет пройдешь. да назад не вер
нешься» // Минское слово. 1907. № 47. С. 3.
Католическая пропаганда на Западе России // Церковные ведомости.
храмы и кладбища. насильно принуждают православных принимать
католичество и даже угрожают священникам физической распра
вой. просил губернатора через губернскую печать и чиновников на
местах разъяснить католикам суть указа. который они трактуют не
. Но ситуация только ухудшалась. Полицейские урядники
на местах писали в центр. что некоторые католические священники
при беседе с крестьянами учили о том. что католическая вера луч
ше православной и кто будет её исповедовать. тот получит Царство
Небесное. а тех. кто не перейдёт в католичество. правительство будет
наказывать
. В Минской епархии стали распространяться слухи среди
крестьян о том. что архиепископ Михаил стоит за возвращение кре
постного права. и что скоро православных крестьян опять будут сечь
розгами. а католиков не тронут
В 1906 году архиепископ Виленский и Литовский Никандр IМол
вынужден был обратиться к духовенству и пастве епархии
с воззванием. в котором призвал всех сплотиться для защиты право
. Тревога иерарха возникла не на пустом месте. На литовском
епархиальном съезде говорилось о том. что с конца апреля 1905 г.
в епархии среди местных православных крестьян распространяются
слухи о принятии императором Николаем II католичества. Говорили
также и то. что тех. кто не перейдет. «как и царь. в латинство». будут
ссылать во внутренние губернии Российской империи и даже в Си
бирь. а землю их конфискуют
. Распространялись слухи и о том. что
императрица Александра Федоровна была католичкой до замужества
и поневоле. вступая в брак. приняла православие. но теперь возвраща
Плоды вероисповедной свободы // Минское слово. 1909. № 658. С. 2.
Никандр IМолчанов). архиепископ Литовский и Виленский I1852−1910).
Послание Высокопреосвященного Никандра. архиепископа Литовского
и Виленского // Минское слово. 4 ноября 1906. № 1. С. 3.
А каковы проделки ксендзов // Минские ЕВ. 1906. № 4. С. 76.
В прессе того времени причины массовых отпадений объясняли
по-разному. Например. отчёты обер-прокурора Св. Синода говорили
о том. что «главная и общая причина массовых отпадений заключает
ся в том. что большинство отпавших и до указа 17 апреля 1905 г. в дей
ствительности не принадлежала к Православной Церкви»
. Утвержда
лось. что явные переходы в католичество вызваны тем. что многие
до 1905 г. исповедовали его тайно. опасаясь репрессий. а теперь сво
бодно и безбоязненно могут высказывать свои фактические религиоз
ные взгляды. Эта точка зрения. отчасти справедливая. не учитывала
фактора насильственного прозелитизма. особенно в северо-западных
губерниях страны. Вскоре выяснилось. что здесь кроме естественного
и оправданного желания номинальных православных узаконить свой
фактический религиозный статус. была замешана расчетливая поли
тика определенных сил. Ярко выраженный религиозный фанатизм
и ненависть к господствующей конфессии просто вырвались наружу.
не скрывая больше своей личины. Вдохновенные проповеди инос
лавных священников. религиозные процессии с явно выраженным
политическим духом. призывы к вооружённой борьбе. действия аги
таторов. ущемления православных крестьян со стороны помещиков –
всё это плоды вероисповедной свободы. Перешедшие в католичество
начали оказывать сильное давление на своих соседей-православных.
Уже в конце июня 1905 г. архиепископ Минский и Туровский Михаил
IТемнорусов)
ввиду многочисленных жалоб священников епархии
на то. что католики активно пытаются захватывать православные
Сопровождавшие объявление Указа 17 апреля отпадения от право
славия. Причины массовых отпадений // Всеподданнейший отчет
обер-прокурора Св. Синода по ведомству православного исповедания
за 1905−1907 гг. СПб.: Синодальная типография. 1910. С. 33.
Михаил IТемнорусов) I1855−1912). архиепископ Минский и Туровский.
22 сентября 1899 году был назначен на Минскую кафедру. на которой
находился до конца своей жизни. оборвавшейся по причине раковой
болезни в 1912 году.
и в Северо-Западном крае
. В отчётах обер-прокурора Св. Синода
было подсчитано. что с апреля 1905 по декабрь 1907 г. наибольший
процент отпадений в империи приходился на католичество. мусуль
манство и лютеранство. По сведениям. опубликованным в «Вестнике
Виленского Свято-Духовского братства». который ссылался на све
дения. приведённые Департаментом духовных дел МВД. с 17 апре
ля 1905 г. по 1909 г. общее число отпавших по империи составило
301 450 человек. Из них в католичество перешло около 233 000.
в лютеранство – 14 500. в магометанство – 50 000. в буддизм – 3 400.
в иудейство – 400. в язычество – 150 человек
В прибалтийских епархиях: Рижской. Финляндской. Санкт-Петер
бургской и Олонецкой переходили в основном из православия в про
тестантизм. Этому способствовало то. что подавляющее большинство
помещиков этого края были лютеране. которые сообща поддерживали
своих пасторов и оказывали им посильную помощь
В юго-восточных губерниях империи начался массовый переход
в ислам. 15 января 1911 г. П.А. Столыпин подготовил в Совет министров
документ под названием «О мерах для противодействия панисламско
му и пантуранскому Iпантюркскому) влиянию среди мусульманского
населения». в котором писал. что массовое отпадения в ислам было
вызвано неудовлетворительным просвещением новообращённых. ко
торые до 1905 г. «только номинально числились христианами»
150 тысяч). польская власть депортировала в 1947 на северо-западные
В Северо-Западный край входили шесть губерний: Виленская. Витеб
ская. Гродненская. Ковенская. Минская и Могилёвская.
Фанатизм веротерпимости // Вестник Виленского Свято-Духовского
братства. 1910. № 2. С. 31.
Положение православия в Прибалтийских епархиях // Всеподданнейший
отчет обер-прокурора Св. Синода по ведомству православного исповеда
ния за 1905−1907 гг. СПб.: Синодальная типография. 1910. С. 134–135.
Записки П.А. Столыпина по «мусульманскому вопросу» 1911 г.
[Элек
тронный ресурс]. Режим доступа: http://ввв.tatar-historд.narod.rа/
stolдpin.htm. Дата доступа: 14.11.2012.
существенных исправлений и дополнений к указу 17 апреля 1905 г.
так и не было принято.
В некоторых губерниях Российской империи выход указа привёл к
большому числу отпадений от православия. Тенденция отпадений носила
массовый. даже гипертрофированный характер. особенно на Холмщи
Холмщина IЗабужье)
историко-этнографическая область. занимающая
территорию на западе от среднего течения Западного Буга Iсовременная
территория Польши). Получила название от города Холм Iныне Хелм).
основанного в середине 30-х гг. XIII в. Галицко-Волынским князем
Даниилом Романовичем Галицким. С конца X века Холмщина входила
в состав Киевской Руси. в начале XII в. – во Владимирское княжество.
с середины XIII в. до 1340 г. – в Галицко-Волынское княжество. В 1387 г.
окончательно перешла под власть Польши. в составе
которой находилась до 1795 г. После III раздела Речи Посполитой
I1795 г.) Холмщина была присоединена к Австрийской монархии.
С 1809–1815 г. она находилась в составе Варшавского герцогства.
с 1815-1914 г. – в составе Королевства Польского. которое было частью
Российской империи. После восстания 1863–1864 гг. правительство
приняло решение о переводе в православие униатов Холмщины.
11 мая 1875 г. было провозглашено воссоединение холмских униатов
с Православной Церковью. Этот перевод далеко не все униаты
приняли добровольно. В некоторых сёлах чиновники и духовенство
зачитывали императорский указ о воссоединении в присутствии войск.
вошедших в села. Именно административно-принудительный способ
перехода уже в 1905 г. вызвал массовое отпадение из православия
в греко-католичество. В 1912 г. была учреждена Холмская губерния.
выделенная из Привислинского края. В 1915 г. во время Первой ми
ровой войны Холмщина была занята немецкими войсками. 27 ноября
1917 г. Украинская Центральная Рада приняла резолюцию о принад
лежности Холмщины и Подляшья к Украинской Народной Республики.
В начале ноября 1918 г. польские вооруженные силы заняли террито
рию Холмщины и Подляшья. С 1919 по 1939 г. Холмщина находилась
в составе Польши. С сентября 1939 по июнь 1944 г. эти земли находи
лись под немецкой оккупацией. В июле 1944 г. Холмщину заняли совет
ские войска. По соглашению с Польской Народной Республикой I1944)
большинство украинского населения Холмщины переселилось в УССР.
Почти всех украинцев. оставшихся в Польше после переселения Iболее
Нужно сразу сказать. что текст указа был явно недоработан. Неко
торые его пункты выглядели. по крайней мере. нелогично. Например.
в пункте №2 говорилось. что если оба супруга переходят в другое ис
поведание. то их дети до 14 лет следуют за верой родителей и в ней
воспитываются. но после достижения 14 лет дети должны перейти
в «старую» веру родителей. в которой те состояли до перехода. и оста
ваться в ней до совершеннолетия. т. е. до 21 года. Встаёт вопрос: кто
же будет воспитывать детей в «старой» вере с 14 до 21 года. когда
их родители приняли другую веру. да и сами они до 14 лет получали
уроки уже другой веры? И ещё: если в семье несколько детей по воз
расту до и после 14 лет. то получается. что часть детей воспитывается
в одном вероисповедании. часть – в другом… Это положение вызыва
ло много вопросов и недоумений. особенно на местах.
Корректировать и дополнить указ 17 апреля пытались депутаты
I-й Государственной думы. которые 12 мая 1906 г. рассматривали во
прос о свободе совести. куда входила и тема выбора вероисповедания.
Основные положения этого законопроекта состояли из семи пунктов.
В пятом пункте предлогалось всякому достигшему 17-летнего воз
раста дать возможность свободно выйти из состава вероисповедно
го общества. к которому он принадлежит; несовершеннолетнего же.
не достигшего сего возраста. воспитывать в том вероисповедании.
в коем пожелают его воспитывать родители. Из-за бысторого роспу
ска I Госдумы этот законопроект так и не был рассмотрен. Позже по
пытку введения поправок в закон о вероисповедании пытались делать
депутаты II и III Госдумы. При III Госдуме была создана комиссия по
вероисповеданиям. куда вошли и православные. и католики. Однако
член Народно-социалистической партии. В марте 1917 г. вошел в со
став организационного комитета партии народных социалистов. Ок
тябрь 1917 г. встретил настороженно. но подписание большевиками
Брестского мира заставило Мельгунова вступить в борьбу с властью
большевиков. В октябре 1922 г. выслан за рубеж. В эмиграции вёл ак
тивную борьбу против большевиков.
документ. по словам современников
. был первым шагом к установлению
в Российской империи истинной веротерпимости
Сам указ многими православными воспринимался как с некото
рой настороженностью. так и с надеждой грядущих перемен в Церк
ви. О будущих проблемах. которые могли возникнуть с его выходом.
предупреждал ещё епископ Сергий IСтрагородский): «Объявить те
перь свободу совести для всех – это значило бы всем развязать руки.
а деятелей Церкви оставить связанными»
. Действительно. декла
рированная свобода коснулась главным образом представителей не
православных конфессий. которые обрели большую автономию дея
тельности. Так. выход указа намного облегчил жизнь старообрядцев
и сектантов. получивших возможность собирать съезды. открывать
новые приходы. издавать и распространять религиозную литературу.
Православная же Церковь. находившаяся под опекой государства. ни
одно важное церковное постановление не могло провести в жизнь без
санкции императора и обер-прокурора Св. Синода. Вскоре после вве
дения указа в жизнь общественность была разочарована тем. что этот
закон так и не принёс самому православию долгожданную свободу.
«Манифестом 17 апреля 1905 года в России была провозглашена. на
конец. столь долго ожидаемая веротерпимость… Но свободы совести.
полной свободы веры всё же этот манифест не дал. Главное зло не
уничтожено. Государство по-прежнему считает себя в праве вмеши
ваться в дела совести граждан. Православная Церковь по-прежнему
находится в полном подчинении у государства. и правительство все
ещё считает своим долгом охранять неприкосновенность господству
ющей веры и тем самым унижает её…»
. – писал Мельгунов
. С.Ю. Витте и К.П. Победоносцев о современном положении
Православной Церкви // Вестник Европы. 1909. С. 651.
Там же. С. 652.
Мельгунов С.
Свобода веры в России. Общедоступные статьи. М.: Типо
графия Т-ва И.Д. Сытина. Пятницкая ул.. свой дом. 1907. С. 8–9.
Мельгунов Сергей Петрович I1879–1956) – русский историк. поли
тический деятель. публицист. В 1906 г. член партии кадетов. С 1907 г.
14) Признать. что во всякого рода учебных заведениях в случае
преподавания в них Закона Божия инославных христианских испове
даний таковое ведется на природном языке учащихся. причем препо
давание это должно быть поручаемо духовным лицам подлежащего
исповедания и только при отсутствии их – светским учителям того
же исповедания.
15) Признать подлежащими пересмотру законоположения. каса
ющиеся важнейших сторон религиозного быта лиц магометанского
исповедания.
16) Подвергнуть обсуждению действующие узаконения о ламаи
тах. возбранив впредь именование их в официальных актах идолопо
клонниками и язычниками; – и
17) Независимо от этого привести в действие и остальные.
утвержденные Нами сего числа положения Комитета министров о
порядке выполнения пункта шестого указа от 12 декабря минувшего
года.
К исполнению сего Правительствующий Сенат не оставит учи
нить надлежащее распоряжение.
На подлинном собственною Его императорского величества ру
кою подписано:
НИКОЛАЙ»
Издание указа имело своей целью разрядить напряженность в обще
стве. особенно в северо-западных губерниях. где с началом революции
1905 года начали подниматься сепаратистские настроения. Согласно ука
зу переход из православия в другие вероисповедания мог совершаться на
легальных основаниях. Стало возможным и преподавание Закона Божь
его в инославных конфессиях на национальных языках. Этот правовой
Указ об укреплении начал веротерпимости I1905) // Викитека – свобод
ная сетевая библиотека [Электронный ресурс]. 2008. Режим доступа:
http://rа.вikisoаrce.org/вiki/. Дата доступа: 22.05.2010.
лежат исключению из мещан или сельских обывателей. если они
к этим состояниям принадлежали. и освобождению от призыва на
действительную военную службу. и именованию. с разрешения той
же гражданской власти. принятым при постриге именем. а равно
допустить обозначение в выдаваемых им паспортах. в графе. указы
вающей род занятий. принадлежащего им среди этого духовенства
положения. без употребления. однако. православных иерархических
наименований.
10) Разрешить тем же духовным лицам свободное отправление
духовных треб как в частных и молитвенных домах. так и в иных
потребных случаях. с воспрещением лишь надевать священнослужи
тельское облачение. когда сие будет возбранено законом. Настояте
лям и наставникам Iп. 9). при свидетельстве духовных завещаний.
присвоить те же права. какими в сем случае пользуются все вообще
духовные лица.
11) Уравнять в правах старообрядцев и сектантов с лицами
инославных исповеданий в отношении заключения ими с православ
ными смешанных браков.
12) Распечатать все молитвенные дома. закрытые как в адми
нистративном порядке. не исключаяслучаев. восходивших чрез Коми
тет министров до Высочайшего усмотрения. так и по определениям
судебных мест. кроме тех молелен. закрытие коих вызвано собствен
но неисполнением требований Устава строительного.
13) Установить. в виде общего правила. что для разрешения
постройки. возобновления и ремонта церквей и молитвенных домов
всех христианских исповеданий необходимо: а) согласие духовного
начальства подлежащего инославного исповедания. б) наличность
необходимых денежных средств и в) соблюдение технических требо
ваний Устава строительного. Изъятия из сего общего правила. если
таковые будут признаны для отдельных местностей необходимыми.
могут быть установлены только в законодательном порядке.
ту нехристианскую веру. к которой до присоединения к Православию
принадлежали сами они или их предки. подлежат по желанию их ис
ключению из числа православных.
4) Разрешить христианам всех исповеданий принимаемых ими на
воспитание некрещеных подкидышей и детей неизвестных родите
лей крестить по обрядам своей веры.
5) Установить в законе различие между вероучениями. объем
лемыми ныне наименованием «раскол». разделив их на три группы:
а) старообрядческие согласия. б) сектантство и в) последователи
изуверских учений. самая принадлежность к коим наказуема в уголов
ном порядке.
6) Признать. что постановления закона. дарующие право со
вершения общественных богомолений и определяющие положение
раскола в гражданском отношении. объемлют последователей как
старообрядческих согласий. так и сектантских толков; учинение же
из религиозных побуждений нарушения законов подвергает виновных
в том установленной законом ответственности.
7) Присвоить наименование старообрядцев. взамен ныне употре
бляемого названия раскольников. всем последователям толков и со
гласий. которые приемлют основные догматы Церкви Православной.
но не признают некоторых принятых ею обрядов и отправляют свое
богослужение по старопечатным книгам.
8) Признать. что сооружение молитвенных старообрядческих
и сектантских домов. точно так же. как разрешение ремонта и их
закрытие. должны происходить применительно к основаниям. кото
рые существуют или будут постановлены для храмов инославных
исповеданий.
9) Присвоить духовным лицам. избираемым общинами старооб
рядцев и сектантов для отправления духовных треб. наименование
«настоятелей и наставников». причем лица эти. по утверждении
их в должностях надлежащею правительственною властью. под
новление сил душевных. Мы всегда имели сердечное стремление
обеспечить и каждому из Наших подданных свободу верования
и молитв по велениям его совести. Озабочиваясь выполнением тако
вых намерений. Мы в число намеченных в указе 12 минувшего декабря
преобразований включили принятие действительных мер к устране
нию стеснений в области религии.
Ныне. рассмотрев составленные. во исполнение сего. в Комите
те министров положения и находя их отвечающими Нашему завет
ному желанию укрепить начертанные в основных законах Империи
Российской начала веротерпимости. Мы признали за благо таковые
утвердить.
Призывая благословение Всевышнего на это дело мира и любви
и уповая. что оно послужит к вящему возвеличению Православной
веры. порождаемой благодатью Господнею. поучением. кротостью
и добрыми примерами. Мы. в соответствие с этим решением На
шим. повелеваем:
1) Признать. что отпадение от Православной веры в другое хри
стианское исповедание или вероучение не подлежит преследованию
и не должно влечь за собою каких-либо невыгодных в отношении лич
ных или гражданских прав последствий. причем отпавшее по дости
жении совершеннолетия от Православия лицо признается принадле
жащим к тому вероисповеданию или вероучению. которое оно для
себя избрало.
2) Признать. что. при переходе одного из исповедующих ту же
самую христианскую веру супругов в другое вероисповедание. все не
достигшие совершеннолетия дети остаются в прежней вере. испо
ведуемой другим супругом. а при таковом же переходе обоих супругов
дети их до 14 лет следуют вере родителей. достигшие же сего воз
раста остаются в прежней своей религии.
3) Установить. в дополнение к сим правилам Iпп. 1 и 2). что лица.
числящиеся православными. но в действительности исповедующие
Нами в Манифесте 26 февраля 1903 г. неуклонного душевного желания
сохранять освященную основными законами империи терпимость в де
лах веры. подвергнуть пересмотру узаконения о правах раскольников.
а равно лиц. принадлежащих к инославным и иноверным исповеданиям.
и независимо от сего принять ныне же в административном порядке со
ответствующие меры к устранению в религиозном быте их всякого пря
мо в законе не установленного стеснения»
Руководствуясь шестым пунктом указа от 12 декабря 1904 г.. осо
бое совещание стало готовить окончательный вариант закона о свобо
де вероисповедания. 25 января 1905 г. Кабинет министров обратился
к митрополиту Санкт-Петербургскому и Ладожскому Антонию IВад
ковскому) с просьбой разъяснить позицию Православной Церкви по
поводу свободного выбора веры. Митрополит объяснил. что «Цер
ковь. всегда болезнующая об отпадающих от нее. не может в то же
время желать насильственного их в ней удержания»
Итогом работы совещания стал указ «Об укреплении начал веро
терпимости». согласно которому существующие в государстве кон
фессии получили широкую автономию деятельности. Указ был под
писан царём Николаем II в Пасхальный воскресный день 17 апреля
1905 г. Вот полный текст этого документа:
«ИМЕННОЙ ВЫСОЧАЙШИЙ УКАЗ. ДАННЫЙ СЕНАТУ. ОБ
УКРЕПЛЕНИИ НАЧАЛ ВЕРОТЕРПИМОСТИ
17 АПРЕЛЯ 1905 ГОДА
В постоянном. по заветам Предков. общении со Святою Пра
вославною Церковью неизменно почерпая для Себя отраду и об
Указ «О предначертаниях к усовершенствованию государственного
порядка» / Сайт Конституции Российской Федерации [Электронный
ресурс]. Режим доступа:
http://constitаtion.garant.rа/historд/act1600-
. Дата доступа: 25.07.2010.
Рожков Владимир. протоиерей.
Церковные вопросы в Государствен
ной думе [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://krotoБ.info/
historд/20/1900/roеhkoБ_01.htm. – Дата доступа: 28.06.2010.
Хотя обещ
ания. изложенные в манифесте. во многом остались
на бумаге. но его появление активизировало деятельность некоторых
конфессий страны: так. старообрядцы австрийского толка добились от
министра внутренних дел В.К. Плеве созыва своего съезда. а Рогож-
ская старообрядческая община Москвы 30 декабря 1904 г. провела
на Рогожском кладбище
совещание. на котором была составлена за
писка на имя председателя Комитета министров с рядом пожеланий
в области свободы вероисповедания: в частности. старообрядцы про
сили разрешения на распечатывание алтарей Рогожского кладбища.
Неудачная война с Японией I1904–1905). обострение внутриполи
тической обстановки требовали срочных перемен в стране. В 1904 г.
после убийства министра внутренних дел Плеве на его место был на
значен князь Петр Дмитриевич Святополк-Мирский. бывший до это
говиленским. ковенским и гродненским генерал-губернатором. При
назначении на должность I25 августа 1904 г.) князь предложил импе
ратору Николаю II программу широких реформ. включавшую в себя
проекты введения в стране принципа свободы совести. расширения
самоуправления. изменения политики государства на окраинах импе
рии. расширения прав печати и т. д.
Для обсуждения программы реформ Святополк-Мирского было со
здано особое совещание под руководством председателя Комитета мини
стров С.Ю. Витте. 12 декабря 1904 г. император подписал Высочайший
указ «О предначертаниях к усовершенствованию государственного по
рядка». В пункте № 6 ука
за говорилось: «Для закрепления выраженного
Рогожское кладбище – духовный центр старообрядчества Белокриниц
кого согласия. Основано в 1771 г. в Нижегородском районе Москвы.
Первоначально на Рогожском кладбище появились братские старооб
рядческие могилы. С разрешения императрицы
Екатерины II
вблизи
кладбища старообрядцы возвели старообрядческий приют и богадель
ный дом. построили две часовни Iдеревянную и каменную). В
1791 г.
на кладбище был построен грандиозный Покровский собор. С
1853 г.
Рогожское кладбище – духовный центр
старообрядческой архиеписко
пии Московской и всея Руси
много «упорствующих». т. е. людей. которые официально были при
писаны к Православной Церкви. но фактические храмы не посещали.
О свободе выбора веры в Российской империи стали говорить актив
но в начале XX века. Все началось со скандального выступления предво
дителя губернского орловского дворянства М.А. Стахоновича в сентябре
1901 г. на миссионерском съезде в Орле. Стахонович предложил тогда
поднять вопрос о веротерпимости и свободе совести в стране. считая
существующее положение дел в этой области несправедливым. Высту
пление вызвало массу протестов в печати. однако начало обсуждения
вероисповедного вопроса было положено. В ноябре 1901 г. в Санкт-Пе
тербурге было открыто Религиозно-философское общество. в которое
входили столичная интеллигенция и духовенство. В 1903 г. общество
стало издавать журнал «Новый путь». в котором печатались доклады.
произносимые на собраниях. В номере №1-3 за 1903 г. этого журнала
был опубликован доклад С.М.
Волконского на тему: «К характеристике
общественных мнений по вопросу о свободе совести». в котором автор
высказал мысль о том. что стеснять религиозную свободу человека зна
чит противоречить самому духу христианства.
26 февраля 1903 г. император Николай II издал манифест. в кото
ром содержались обещания отдельных реформ. в том числе ослабле
ния конфессионально пристрастной политики. Пункт № 1 этого до
кумента декларировал: «Укрепить неуклонное соблюдение властями.
с делами веры соприкасающимися. заветов веротерпимости. на
чертанных в основных законах Империи Российской. которые. бла
гоговейно почитая Православную Церковь первенствующей и го
сподствующей. предоставляют всем подданным нашим инославных
и иноверных исповеданий свободное отправление их веры и богослу
жения по обрядам оной»
Манифест Николая Второго oт 26 февраля 1903 г. [Электронный ре
сурс]. Режим доступа: http://ввв.emc.komi.com/01/13/005.htm. – Дата
доступа: 29.06.2010.
кандидат богословия
Указ 17 апреля 1905 г. «Об укреплении начал
веротерпимости» и его последствия
Огромное влияние на изменение религиозной обстановки
в предреволюционной России оказал «Именной высочайший указ.
данный сенату. об укреплении начал веротерпимости» от 17 апреля
1905 г. До выхода этого правового документа Православная Церковь.
к которой принадлежало большое количество граждан. имела в стра
не «первенствующее и господствующее» положение. В «Своде основ
ных государственных законов» Iраздел I. глава VII «О вере». пункт
№ 62) говорилось: «Первенствующая и господствующая в Российской
империи есть вера Христианская Православная Кафолическая Вос
точного исповедания»
. Это давало Православной Церкви существен
ные преимущества перед другими конфессиями империи. Переход
из православия в другое вероисповедание был значительно затруднён.
Законы государства строго наказывали тех. кто пытался обратить пра
вославного; санкции налагались и на прозелитов других конфессий
Iдля перешедшего. если он был человеком состоятельным. – отдача
имущества в опеку; для «совратителя» – от каторги до исправитель
ных арестантских отделений)
. Такой подход отличался от законо
дательства ряда европейских стран. в которых разрешалась свобода
выбора вероисповедания и свобода проповеди. и вызывал раздраже
ние. особенно у населения северо-западных губерний. где проживало
Свод законов Российской империи: в 5 кн. / Под ред. И.Д. Морду
хай-Болтовского. СПб.: Русское книжное товарищество «Деятель».
1912. Кн. 1. Т. 1. Ч. 1. С. 5.
Ореханов Георгий. иерей.
На пути к собору. Церковные реформы и пер
вая русская революция. М.: Православный Свято-Тихоновский бого
словский институт. 2002. С. 22.
Церковная история.
из Ростова. Она. кажется. не совсем здорова. испугавшись того. что
Сережа ночью упал со стульев. на которых лежал. и ушибся. однако.
не опасно. К тому же в услуге у нее. кажется. горе – все расстройство.
Лексиконы. присланные Вами с Полугарскими. ко мне доставлены.
Но я жалею. что возвратили их. ибо тот лексикон. о котором я Вам
писал со слов Ферапонтова
Синайского
Iя ошибочно написал
дова
). – не с греческого на русский. а с русского на греческий. Потому
я думаю послать Вам лексикон Ивашковского: он старый. но. гово
рят. полнее Коссовича и состоит из четырех толстых томов. Стоит он
5 рублей серебром. Но
лучше ли
Коссовича – я не знаю. Извольте
просмотреть его. и если окажется хуже. то извольте прислать назад.
Я думаю послать Вам оба с подводою нашею. которая должна быть на
днях. Извольте оставить тот. который найдете лучше.
Испрашивая Вашего святого благословения и поручая себя Ва
шим святым молитвам. с уважением и преданностию остаюсь Вашим
покорным слугою и духовным сыном
И. Киреевский.
И.В. Киреевский – Оптинскому старцу Макарию
18 ноября 1852 г.
Искренно любимый и уважаемый Батюшка!
Честь имею поздравить Вас с наступающим днем Вашего Ангела.
От всей души присоединяю мои желания и молитвы к общему хору же
ланий и молитв всех любящих Вас: да ниспошлет Вам Господь много
и много лет на радость всех преданных Вам вместе с добрым здрави
ем и безмятежным спокойствием. Мы начали говеть вчера. Думаем ис
поведоваться в четверг и желаем удостоиться сообщения Святых Тайн
в пятницу. то есть в Введение. Потому. низко кланяясь Вам. прошу Вашего
святого благословения и Ваших святых молитв. чтобы Господь простил
мои согрешения вольные и невольные и изменил бы милосердно мою вну
треннюю и внешнюю жизнь на лучшую твердо и до конца.Сердечно пре
данный Вам Ваш духовный сын и покорный слуга
И. Киреевский.
думался. «Как. Ваше высокопреосвященство. изволите понимать это?» –
спросил я. «А вот. – отвечал он. показывая на поле книги. – когда я еще
в первый раз читал это. то поставил вопросительный знак. который сто
ит еще и теперь». Тогда я сказал ему. как покойный отец Филарет объяс
нял это место как относящееся к Михаилу Архангелу. «Я только хотел
сказать это сам». – прервал он меня. «Если таково было мнение отца
Филарета и такое же Вашего преосвященства. – сказал я. – то для меня.
кажется. уже нет ни малейшею сомнения в значении этого места».
Сейчас прерывают меня.
Прошу Ваших святых молитв и святого благословения и с уваже
нием и преданностию остаюсь Ваш покорный слуга и духовный сын
И. Киреевский.
И.В. Киреевский – Оптинскому старцу Макарию
2 сентября 1852 г.
Сердечно уважаемый Батюшка!
В пятницу. 29 августа. я получил несколько слов от Васи. писан
ные не из лицея. а из лицейской больницы и не его рукой. а им толь
ко диктованные. Он уведомляет меня. что с 27-го числа в больнице
и не может держать пера. потому что у него на указательном пальце
нарыв. и вся рука распухла. и от сильной боли он почти не может
спать ночи. Доктор Пфёль. которому я сообщил это известие. говорит.
что теперь подобные болезни в воздухе и даже бывают очень опас
ны. Прошу Вас. милостивый Батюшка. помолиться за нашего Васю!
Я писал в Петербург к Комаровскому. к Рихтеру и к Рейнгардту. прося
их навестить его и известить меня. как найдут его. но ответа еще не
получал. Думал съездить туда сам по железной дороге. но не решился
оставить детей без Натальи Петровны; к тому же и она. приехав без
меня. подумала бы больше. чем то есть. и испугалась бы и. может.
сама туда же поехала бы. Притом и дело наше. о котором я здесь хло
почу. еще не кончилось. От Натальи Петровны получил еще письмо
ется. что Наталья Петровна обращает более внимания на гувернантку.
чем на нее. Иногда мне кажется даже. что это игрушки какого-нибудь
мурина. – если последнее справедливо. то прошу Вас. Батюшка. по
молиться Господу. чтобы Он запретил ему. Вчера получил я письмо от
Попова. Он обещается употребить все силы. чтобы хлопотать для Оп
тина. и удивляется. что его первые хлопоты были так неудачны. «Меня
уверили. – пишет он. – что все будет сделано как нельзя лучше. а на
поверку вышло – почти ничего. Это может случиться и теперь. хотя
я не отчаиваюсь и Вас тотчас же уведомлю. как скоро узнаю что-ни
будь положительное». Я обещал ему. Батюшка. взятку: от Оптина кни
гу Варсануфия. и он теперь просит ее. потому я пошлю. если позволи
те. от имени отца игумена и Вашего.
У митрополита я был на другой день после того. как доставил ему
Ваши рукописи. Он в этот день служил. несмотря на зубную боль.
и рукописи просмотреть еще не успел. а только взглянул на них
и из того. что видел. заметил многое такое. в чем неправильность пере
вода лаврского бросается в глаза. «Очень бы жаль было. – сказал он. –
если бы с этими ошибками рукопись пошла в печать. Но о других
замечаниях оптинских я еще ничего не могу сказать. покуда не сличу
с подлинником». О слове разум он тоже сказал. что ничего не может
сказать не сличивши с греческою книгою. Когда же я сказал ему. что.
по всей вероятности. это по-гречески
гнозис
. то он отвечал. что в та
ком случае мудрено переводить иначе. как
ведение
. Впрочем. надобно
справиться с текстом.
О 17-м слове. в котором выражается понятие того времени
об устройстве Солнечной системы. владыка сказал. что. кажется. при
мечания к тому месту не нужно. Но более об этом не распространялся.
Когда же я сказал ему. что в той же главе есть место темное. которое
даже и Вас затрудняет. то он пошел за книгой. принес Iтот самый эк
земпляр. который он. еще бывши архимандритом. нашел в библиотеке
Амвросия и испросил себе) и прочел то место. о котором шла речь. и за
степени. Если же слово
или
заменить словом до
брое. то весь этот смысл пропадает. Прошу Вас. милостивый Батюш
ка. сказать мне. ошибаюсь ли я. и в этом случае простить с свойствен
ным Вам благодушием. Осмеливаюсь же я говорить свои замечания
вследствие Вашего приказания. Посланную к Вам тетрадь русского
перевода Феолипта – прошу Вас прочесть и исправить. Язык. кажет
ся. хорош. но везде ли верно переведено. не знаю. После Вашего ис
правления мне бы хотелось ее послать Комаровскому и еще кой-кому
не могущему читать по-словенски. чтобы они получили какое-нибудь
понятие о том чтении нашей церкви. которое незнакомо Западу.
Письмо это. начатое 21-го. окончено 22 августа.
Думаю нынче около пяти часов поехать к митрополиту.
Испрашиваю Ваших святых молитв и святого благословения.
с искренним уважением и сердечною преданностию остаюсь Ваш по
корный слуга и духовный сын
И. Киреевский.
И.В. Киреевский – Оптинскому старцу Макарию
26 августа 1852 г.
Многоуважаемый Батюшка!
В субботу. 23 августа. отправилась Наталья Петровна в Ростов
вместе с Сережей и с Александрой Петровной. Письмо Ваше от 23 ав
густа я получил сейчас и распечатал. видя на то позволение на конвер
те. От всей души благодарю Вас за поздравление с нынешним днем.
добрый Батюшка! И надеюсь на святые молитвы Ваши. особенно во
время нынешней литургии. когда Вы особенно молитвенно вспом
ните о Наталье Петровне. Меня же очень беспокоит ее теперешнее
положение и жаль ее. ибо она одна едет с Александрой Петровной.
которая в таком расположении духа. что иногда кажется. как будто
она полупомешанная. С Натальей Петровной ссорится беспрестанно.
говорит ей грубости. а себя считает самой несчастнейшей и находится
в постоянном отчаянии. А главное. кажется. все оттого. что ей дума
часть из них сличил с Паисием – мне кажется. что почти везде Вы со
вершенно правы. Местах в двух. и то незначительных. казалось мне.
что еще возможно сомнение между лаврским переводом и Вашим ис
правлением. Но вообще. я думаю. что Вы были слишком снисходи
тельны к этому переводу и в нем осталось. сверх Ваших поправок.
еще очень многое. требующее исправления. Очень любопытно мне
будет слышать мнение митрополита. Ваши рукописи и письмо я до
ставил ему только сегодня. и то через Александра Петровича. Прежде
митрополит или не принимал по нездоровью. или уезжал в лавру. Те
перь же он готовится к завтрашнему служению и также по причине
нездоровья не принимает. Если возможно мне будет видеть его завтра.
то я постараюсь представить ему Ваше мнение о слове
разум
и о пере
воде вообще. Разумеется. слова его тотчас же сообщу Вам. Между тем
позвольте мне сказать мое мнение о двух словах в вашем переводе:
созерцание
и
доброе
. Для чего предпочитаете Вы созерцание слову
дение
или
? Первое – новое. любимое западными мыслителями
и имеет смысл более
рассматривание
. чем
видение
. Потому нельзя.
например. сказать. что ум от состояния молитвы возвышается к
пени созерцания
. так же как нельзя сказать. что он возвышается к
пени рассматривания
. Если же один раз необходимо греческое слово
qeвriБa перевести
видение
. то не худо бы. кажется. и всегда одному
слову усвоить один смысл. Таким образом. может у нас составиться
верный философский язык. согласный с духовным языком словенских
и греческих духовных писателей. Второе слово –
доброе
. которое на
словенском языке. кажется. значит то же. что на русском прекрасное.
Вы везде изволите и на русском языке переводить словом
доброе
От этого. мне кажется. в некоторых местах выходит неполный смысл.
Например. в конце 27-го слова Исаак Сирин. кажется. приписывает
второму чину разума совершение и
доброго
Iпо естеству). и
По-словенски первое названо благо. а второе –
доброе
. Поэтому всю
деятельность изящных искусств можно отнести к области разума этой
их разумению нужно было и имена повторить. в чем однако же я ни
себе ни им не доверил. пока не получил чрез Наталью Петровну от
митрополита утверждение. Надеюсь. что Вы сообщите нам мнение
Владыки о некоторых выражениях неправильно нами написанных.
и о прочем Ваше рассуждение. равно и о положении земли. как он
изволит <…>
Благодарю Вас за сообщенное нам решение Старца отца Филаре
та. о слове:
Дондеже достигнут к Единству великаго онаго и силь
наго паче всех Главы сущаго и основания всея твари. Главу же глаго
лем не Творца. но начальника чудес Божиих.
Мы также относили это
к такому высшему существу. но по темноте было недоразумеваемо;
так должно видно и оставаться<…> Но вопрос мой был к Вам потому
более. что в книге св. Исаака Сирина покойного отца Леонида. достав
шейся ему от о. Феодора. в конце оной есть толкования на некоторые
неудоборазумеваемые места. в том числе и на сие место. как увидите
из приложенной выписки: там относится сие к Иисусу Христу. Что
нам показалось сомнительно. и как будто неравенство в Святой Тро
ице. Но кем составлены оные толкования неизвестно <…>Мы будем
уверены. что эти слова точно относятся к Михаилу Архангелу. но
привнести оные трудно. не на чем основаться и познанию ума. Видно
нужно так и оставить. Бог силен подать вразумление в простоте серд
Желая Вам и Вашему семейству мира. здравия и благоденствия.
с почтением моим остаюсь недостойный ваш богомолец многогреш
ный иеромонах Макарий.
И.В. Киреевский – Оптинскому старцу Макарию
21 I22) августа 1852 г.
Многоуважаемый Батюшка!
Я прочел и сличил Ваш перевод первой главы Исаака Сирина
и посмотрел также Ваши замечания на перевод лаврский и большую
Оптинский старец Макарий – И. В. Киреевскому
18 августа 1852 г.
М.с.о.н.Г.I.Х.С.Б.п.н.
Достопочтеннейший о Господе Иван Васильевич!
Получая писание Ваше от 12 августа. не отвечал на оное. ожидая
еще письма Вашего. после того как Вы будете у Митрополита с руко
писями. и какой услышите от него ответ и мнение о наших недоразу
мениях. Но как это отдалилось по неудобству быть у него. то я испол
няю долг мой. приношу Вам покорнейшую мою благодарность за труд
Ваш и сообщенное мнение о русском переводе 1 Слова св. Исаака.
Я согласен с Вами. что перевод старца Паисия гораздо превосходнее
во всем против Русского; и собственно для моего понятия. не надобно
другого; хотя иногда и не все доступно до скудного моего ума. Но для
читателей вообще и особо не расположенных к Словенскому <наре
чию> трудно уразумевать многое. а внимательно вникнуть в смысл
материи трудно их принудить. Словенское наречие часто заключает
в себе что то великое. высокое и таинственное. а на Русском языке
никак нельзя выразить вполне. так. как и приведенные Вами слова:
Разсыпается от сладости Божественныя
. Нам оные очень понят
ны. но оставить оные так. как есть. мы <опасались>; подобно и дру
гое слово. Вами приведенное. И я со своей стороны согласен бы был
во многих случаях оставлять словенские слова. выражающие высо
кий смысл. нежели изыскивать как-нибудь русских похожих и на те
живые слова. вполне же не соответствующих понятию слова. Но то.
что книга переводится на Русский язык. заставляет иногда уступить
необходимости. К тому же должен сказать. что я не знаток Русской ли
тературы. а сотрудники мои более занимались оною. и я иногда дол
жен был отступить <перед их мнением> о том. чтобы не было вста
вок словенских в Русский перевод<…> Подобно в вопросах
того же
к тому же
я находил возможным писать близко к подлиннику. но по
отвезти Ваши рукописи завтра. если Богу будет угодно.
О вопросе Вашем: можно ли писать по-русски
от того же к тому
же
– Наталья Петровна уже сообщила мнение митрополита. Я же ду
мал. что написал Вам в последнем письме. что никак не вижу. почему
бы нельзя было сказать этого. По моему мнению. это столько возмож
но по-русски. сколько и по-словенски. Сомнение Ваше о том. не по
вредит ли некоторым то мнение. которое Исаак Сирин имел о положе
нии земли. если это мнение оставить без примечания. – я представлю
на рассуждение митрополита. так же. как и то. что Вы изволите пи
сать о переводе слова разум. Я со своей стороны в этом последнем
случае совершенно согласен с Вами.
Что же касается до того. что Вы изволите писать мне. чтобы
я вник
и уразумели сказал Вам свое мнение
I!) о той не совсем понятной мате
рии. которая заключается между 16 и 20 строками 28-го листа на обо
роте. то это признание Ваше не потому удивило меня. что требовало
от меня
объяснения
для Вас
! Но потому показалось мне поразитель
ным. что в самом деле Бог устроил так. что я могу Вам сообщить на
это ответ. Ибо тому 16 лет. когда я в первый раз читал Исаака Сирина.
Богу угодно было. чтобы я именно об этом месте просил объяснения у
покойного отца Филарета Новоспасского. который сказал мне. что это
место толкуется так. что под словом «
глава и основание всея твари
понимается Михаил Архангел. Видно. надобно было отцу Филарету
передать это Вам. но как Вы не были тогда при нем. то Бог вложил мне
в мысль спросить его именно об этом.
Спешу. чтобы письмо мое попало на почту хотя со штрафом.
Испрашиваю Ваших святых молитв и святого благословения
и с глубочайшим почтением и преданностью остаюсь Ваш верный
слуга и духовный сын
И. Киреевский.
211
са и потому не мог просмотреть замечаний Ваших на перевод Троиц
кой Академии и только половину Вашего перевода 1-й главы Исаака
Сирина успел прочесть и сличить с переводом лаврским и паисиев
ским. До сих пор мне кажется. во всех тех местах. где Вы отступаете
от перевода лаврского. Вы совершенно правы и смысл у Вас вернее.
Но несмотря на это. мне кажется. что перевод Паисия все еще остает
ся превосходнее. и хотя смысл в нем иногда не совсем ясен с перво
го взгляда. но эта неясность поощряет к внимательному изысканию.
а в других местах в словенском переводе смысл полнее не только
от выражения. но и от самого оттенка слова. Например. у Вас сказано:
«Сердце вместо Божественного услаждения увлечется в служение
чувствам
». В словенском переводе: «
Разсыпается бо сердце от сла
дости Божия в служение чувств
Слово «рассыпается от сладости». может. и неправильно по за
конам наружной логики. но влагает в ум понятия истинные. и между
прочим оно дает разуметь. что сладость Божественная доступна толь
ко цельности
сердечной. а при несохранении этой цельности сердце
служит внешним чувствам.
Также выражение:«
Иже истиною сердца своего уцеломудряет
видение ума своего
» дает не только понятие о исправлении сердечном.
но еще и о том. что пожелание нечистое есть ложь сердца. которым
человек сам себя
обманывает
. думая желать того. чего в самом деле
не желает.
Впрочем. может быть. я вижу в этих выражениях и излишнее:
главное было в прямом смысле. а оттенки – вещь посторонняя.
Прочтя все слова и все замечания. я сообщу Вам мое мнение. по
тому что Вы приказываете мне это сделать. Митрополиту думаем мы
Для И.В. Киреевского обсуждение смысловых оттенков текста св. Иса
ака Сирина имело принципиальное творческое значение и означало
своего рода аскетическую проверку адекватности святоотеческому ду
ховному опыту собственного философского языка. Идея «цельности»
I«цельности духа») – центральная для его философствования.
мы спросим о сем у Степана Петровича Шевырева. А мы. написавши
Вам. не стали уже его о сем вопрошать. Говорили о разуме. который
переводят ведение. знание. Он с ними согласен. но во всяком случае
можно переводить так. В 25 Слове св. Исаака Сирина написано: пять
тысяч лет управляли миром образа разума. А в русском переводе: раз
ные виды знания управляли миром. А разуму и места нет. А он кажет
ся господствующий над знанием и ведением есть. Не знаю как в этом
с ними получится?
Вы теперь верно получили и просмотрели наше поправление
9 Слова св. Исаака и замечания на 41 Слово.
За верность рукописи св. Григория Паламы я не ручаюсь; хотя это
и нехорошо. но может быть цензор сделает нам снисхождение и по
правит с Греческого текста. Лексикона Греческого мы еще не получи
ли<…>По испытании Вас уведомим. оставим ли оный или попросим
о другом.
Переводы из Добротолюбия на Русский язык приятно видеть
и сличать со Славянским. Полагаю Вам известно. что в издании Хри
стианского чтения немало помещено из Добротолюбия Отечеческих
писаний. может быть и переводивший имеющиеся у Вас слова имел
также и оные в виду. Прилагаемый Вам реестр по указателю в Писа
нии мест есть в Христианском чтении.
Испрашивая на Вас и на все Ваше семейство мир и благословение
Божие. с почтением моим остаюсь недостойный ваш богомолец мно
гогрешный
иеромонах Макарий.
И. В. Киреевский – Оптинскому старцу Макарию
12 августа 1852 г.
От всего сердца уважаемый Батюшка! Вчера ввечеру получили
мы письмо Ваше и рукопись перевода Исаака Сирина Iс болховским
купцом В.Н. Куркиным). а сегодня еще письмо по почте от 8 августа.
Но сегодня с самого утра я должен был ездить по делу нашего процес
разум и понятие дело сие: есть такие трудные и темные места. что
находимся в большом недоумении какой смысл дать некоторым сло
вам и даже материям.<Они> переводили буквально. но кажется этого
недостаточно по темноте смысла.<…> Надобно иметь перевод всей
книги. и <Греческий текст>. Тогда с Божию помощью за послушание
решимся дерзать на сие столь важное дело.
Заметьте. в 17 Слове в конце есть об устроении видимого мира по
древней системе Птолемеевской. Нынешние читатели. убежденные
в системе Коперника. подвергнут критике такое мнение. и могут по
рочить все учение. <Надобно> или объяснить сие место. или совсем
оставить.Еще в этом же 17 Слове на 28 листе на обороте с 16 строки
по 20-ую материя не совсем понятная. Прошу Вас. вникните и уразу
мейте. и скажите Ваше мнение о сем.
Я сам не осмелился писать к высокопреосвященнейшему митро
политу; но не знаю. не худо ли сделал? Напишите мне о сем. и тогда
могу написать.
Прилагаемые при сем листочки потрудитесь вложить в книги
и передать тем лицам. коим назначались в последней посылке.
Васе Вашему да благословит Господь путь благий и правый
в Санкт-Петербург. и <приветливое> училище.
Остаюсь желатель Вашего здравия и спасения. многогрешный ие
ромонах Макарий и недостойный богомолец. Испрашиваю на всех вас
Божие благословение. И поздравляю с нынешним праздником.
Оптинский старец Макарий – И. В. Киреевскому
От 8 августа 1852 г.
М.с.о.н.Г.I.Х.С.Б.п.н.
Достопочтеннейший о Господе Иван Васильевич!
Вы не дали мне настоящего решения на вопрос мой о повторении
в вопросах и ответах в книге св. Варсануфия Великого. и конечно не
от незнания литературы. а от смирения Вашего и понадеявшись. что
реводится познание. Испрашиваю Ваших святых молитв и благосло
вения и с сердечною преданностию остаюсь Ваш покорный слуга
и духовный сын
И. Киреевский.
Оптинский старец Макарий – И. В. Киреевскому
6 августа 1852 г.
М.с.о.н.Г.I.Х.С.Б.п.н.
Достопочтеннейший о Господе Иван Васильевич
и Наталья Петровна!
Вручитель сего Болховский купец Василий Николаевич Курников.
путешествует на богомолье в Сергиеву Лавру. с сим препровождаю
к Вам рукописей святого Исаака Сирина 41 Слово. полученные мной
от высокопреосвященнейшего митрополита Филарета для прочтения.
Оные нами прочтены. сделаны замечания. по нашему разумению. ко
торые также посылаются. Да еще Первое Слово его же. исправленное
нами в слоге по <благословению> Его Высокопреосвященства. Все
оное потрудитесь представить на Его благоусмотрение.
Не знаем как покажутся Ему наши замечания? Просим Вас Иван
Васильевич прочитать оные и Первое Слово. и ежели что найдете
неловким. потрудитесь нас известить. Мы имеем сомнение. что вряд
ли покажется <достаточно хорошим> Владыке наше мудрование ка
сательно «Разума». Мы во многих случаях полагаем слово сие Разум
оставить так. как и в Славянском тексте. а в некоторых <…> «раз
умение» и «ведение». Но в русском Академическом переводе нигде
не назван разум Разумом. а все больше «ведением» или «знанием».
Мы справились и в других переводах на русском языке: все разум на
зван ведением. и потому ученые усвоили это слово. также как и мы
«Разум». Хорошо ежели бы Вы потрудились о сем <доложить> деле
Высокопреосвященнейшему. и узнать о сем Его мнение.
Ежели бы случилось. что угодно было Владыке поручить всю
книгу нашему скудоумию. то должно признать. что превосходит наш
Но если отец
Амвросий. авва Иоанн и Лев Александрович дер
жатся этого мнения. то. конечно. оно имеет какое-нибудь основание.
Впрочем. С.П. Шевырев. который был у Вас. разрешил Ваши сомне
ния своим профессорским авторитетом. Очень любопытно мне будет
видеть перевод Ваш первой главы святого Исаака. также и замеча
ния Ваши на перевод лаврский. В присланной Вами рукописи святого
Григория Паламы есть некоторые места очень темные. Я сличал не
которые из них с греческим подлинником в «Филокалии». и нашлось.
что иногда темнота эта происходит от пропусков. а иногда от непра
вильных знаков препинания. В одном месте я осмелился вставить
пропущенное слово ум. без чего смысл совсем терялся. в других же
местах я не решился этого сделать. Впрочем. я сличал не все. Лек
сикон греческий нынче отправился к Вам Iс матушками Афанасиею
и Магдалиною) тот. какой мне показался лучшим. Но Ферапонтов го
ворил. что в Саратове издан еще греческо-русский лексикон одним
Смарагдом
. из духовного звания. и если Вам будет угодно. то
предлагает его выписать. Потому. если Вы не будете довольны лекси
коном Коссовича. то извольте прислать его ко мне. а лексикон Смараг
да приказать выписать. Он стоит 3 рубля. а Коссовича 4 рубля.
Один мой знакомый дал мне просмотреть находящийся у него пе
ревод некоторых книг «Добротолюбия» на русский язык. Я просил
сестру мою списать их и сообщу Вам. Видно. что переводчик владеет
хорошо русским языком и переводит с перевода Паисия. однако же
имел и греческий подлинник перед глазами. Потому читать эту книгу
и легко. и приятно. Однако же притом видно и то. что ученый пе
реводчик не обращал большого внимания на те оттенки выражений.
которые в нравственном и в духовном смысле имеют большую важ
ность. Потому иногда безделица опущенная или безделица прибав
ления изменяет всю силу речи. Потому этот перевод нужно бы было
просмотреть Вам и поправить. тогда он вышел бы прекрасный.
Слово греческое
гнозис
. которое Паисий пер
еводит разум. в рус
ском «Добротолюбии». так же как и в лаврском Исааке Сирине. пе
поправки просмотрите. и перевода слог посмотрите. Сделали начало
переводить книгу св. Варсануфия; в некоторых местах случается не без
затруднения. Но одно обстоятельство. о котором хочу Вас спросить. для
меня недоуменно по незнанию моему правил Русской литературы. Наши
господа ученые утверждают так… В «вопросах и ответах» почти во всех
пишется «вопрос того же к тому же». или «к тому же великому старцу».
или «к Иоанну» и после «к тому же старцу». Таким же образом и ответ
пишется «того же к тому же». <…> Также стоит и в Греческой книге.
а наши утверждают. что в Русском переводе нельзя так оставить. а на
добно писать: Вопрос Иоанна к Великому старцу; Ответ великого стар
ца Варсануфия к Авве Иоанну; при всяком вопросе и ответе именовать
вопрошающего и отвечающего. А иначе. ежели только повторить «того
же к тому же». будет нехорошо. А я не знаю на чем основаться. на одном
ли знании. или держаться подлинника Греческого и Славянского! Прошу
Вас в сем недоумении нас разрешить и уведомить как лучше писать.
По написании сего посетил нас почтеннейший Степан Дмитри
евич Шевырев. и я уже не могу более продолжать письма. надобно
Мы говорили о литературе. вместе с нами о. Амвросий. отец
Иоанн и Лев Александрович.
Примите мое усердное почтение и желайте всему Вашему семей
ству доброго здравия и благоденствия. Ваш недостойный богомолец
многогрешный
иеромонах Макарий
И. В. Киреевский – Оптинскому старцу Макарию
5 августа 1852 г.
Много и сердечно уважаемый Батюшка! Я давно уже не слежу
за нашей литературою и потому не знаю. что делается с нашим языком
и какие законы он принимает. Поэтому я в этом случае имею счастье
иметь сходство с Вами. милостивый Батюшка. то. что так же. как и Вы. не
понимаю. почему по-русски нельзя сказать: «Вопрос того же к тому же».
моего Вам. как то обыкновенно бывает. это беспокойство. благодаря
Бога. утихло. по крайней мере. по наружности…
Оптинский старец Макарий – И. В. Киреевскому
От 29 июля 1852 г.
М.с.о.н.Г.I.Х.С.Б.п.н.
Достопочтеннейший о Господе Иван Васильевич!
По благословению Высокопреосвященнейшего Владыки. при
Божией помощи. Первого слова св. Исаака Сирина переправили рус
ский перевод. согласуясь с Славянским Старца Паисия переводом
А также и напротив 40 слова сделаны наши замечания. которые те
перь переписываются; на будущей почте постараемся оные к Вам
доставить. а вас. или Наталью Петровну просим представить оные
к высокопреосвященнейшему Владыке. Предварительно прочтите
1 Слово. и ежели Вы увидите<недостатки>. скажите нам. А пред
ставление не оставляйте. Также и в других Словах некоторые наши
Молитвами святых отец наших Господи Иисусе Христе Сыне Божий
помилуй нас.
Основная творческая тематика переписки Оптинского старца Макария
с И.В. Киреевским в конце июля-августе 1852 г. – обсуждение смыс
ловых оттенков предпринимаемого Оптиной Пустынью под покрови
тельством святителя Iмитрополита) Филарета Московского перевода
«Слов подвижнических» известного аскетического писателя Исаака
Сирина IVII в.). Печатный славянский перевод одного из основных
произведений св. Исаака Сирина I«Слова подвижнические») принадле
жит прп. Паисию Величковскому. возродившему в конце XVIII в. опыт
православного духовного руководства Iстарчества) и оказавшемуся. по
сути. отцом Оптинского старчества. Прп. Паисием данный перевод вы
полнен преимущественно с греческого издания иеромонаха Никифо
ра Феотикиса 1770 г.. Лейпциг. Упоминающийся в переписке русский
перевод «Слов подвижнических» принадлежит Троицкой Сергиевой
Лавре I«академический перевод») и помещен в сборнике «Добротолю
бие» I1799 г.). Оптиной Пустынью «Слова подвижнические» изданы
с примечаниями в 1854 г.
Стоит. кажется. дунуть святому дыханию. и все разлетится как не
было. А между тем это
действует существенно. С глубочайшим
почтением и неограниченною преданностию сердечною имею честь
быть Вашим духовным сыном и покорным слугою.
И. Киреевский.
И.В. Киреевский – Оптинскому старцу Макарию
Страстная неделя 1852 года
Милостивый Государь. сердечно уважаемый Батюшка!
Это письмо. вероятно. придет к Вам в светлейший праздник. пото
му прошу Вас принять мое искреннее поздравление вместе с радост
ным приветствием:
Христос воскресе! Я
вчера отправил к Вам по почте
мою статью с перерывом в середине Iибо эти листы были в типографии)
и не успел притом написать к Вам ни слова. Я прошу Вас. милостивый
Батюшка. когда Вы будете по благосклонности Вашей ко мне читать ста
тью мою. то возьмите на себя еще и тот труд. чтобы исправить в ней то.
что Вы найдете требующим исправления. Каждое замечание Ваше будет
для меня драгоценно. В том пропуске. который я не мог прислать к Вам.
находятся мои рассуждения о просвещении западном. Я показываю. что
оно вышло из трех источников: из Рима языческого. из Римской Церкви
и из насилий завоевания и что все три источника эти направляли ум за
падного человека к наружности и к предпочтению рассудка Iкоторый
разбирает внешнюю сторону мысли и формальное сцепление понятий)
перед разумом. который стремится к цельной истине. Потому. я думаю. для
Вас понятна будет моя мысль и несмотря на пропуск. Для меня же особен
но важны будут Ваши замечания о том. что я говорю о Святых Отцах Вос
точной церкви и о России. как она была в древние времена. Хотя я думаю.
что говорю истину. однако же чувствую в то же время. что судить об этом
могут только такие люди. как Вы. А мне не хотелось бы сказать ничего
неистинного или неверного. особливо об учении Святых Отцов.
В последнем письме моем к Вам я писал к Вам о некоторых пу
стых тревогах. которые были у нас от пустых мыслей. После письма
Из переписки Оптинского старца Макария
и Ивана Васильевича Киреевского
И. В. Киреевский – Оптинскому старцу Макарию
После 22 марта 1852 года
Милостивый Государь. сердечно уважаемый Батюшка!
Почтеннейшее письмо Ваше я имел счастье получить в самый
день моего рождения и усерднейше благодарю Вас за поздравление
Ваше и за добрую память Вашу обо мне. Прошу Господа. чтобы Он
за Ваши святые молитвы дал мне силы исполнять или хотя стремить
ся к исполнению Его святых заповедей и тем сделаться не недостой
ным Ваших отеческих попечений. Благодарю Вас также. милостивый
батюшка. от всего сердца за участие. которое Вы изволите принимать
в пишущейся мною статье для «Московского сборника». Я желал со
общить Вам ее прежде печати. Вам и митрополиту. В четверг надеюсь
послать к Вам если не всю. то почти всю. Благословите ее быть на
пользу. Если что сказано мною противно истине. или неверно. или
излишне. прошу Вас вычеркнуть или изменить.
Попросите Господа. чтобы Он дал мне разум и силы окончить ее
хорошо. чтобы она настраивала мысли читателей к тому направле
нию. которое доводит до истины. Особенно же прошу Вас. батюш
ка. припадая к стопам Вашим. помолитесь милосердному Богу. чтобы
в семействе нашем было все мирно. согласно. любовно и благополучно.
У нас. благодаря Бога. нет того. что называют несчастием или бедою.
но есть какие-то паутины. которые неприметно напутывает какой-то
на незаметные оттенки сердечных движений. из которых мало-помалу
слагаются целые ткани. мешающие прямо смотреть и отдаляющие людей.
В публикуемой переписке текст писем преподобного старца Макария
И.В. Киреевскому воспроизводится по источнику: Макарий. иеромонах –
И.В. Киреевскому // РГАЛИ. Ф. 236. оп. 1. ед. хр. 90. Текст писем
И.В. Киреевского старцу Макарию – по изданию:
Киреевские П.В. и
– иеромонаху Макарию // Русский Архив. 1912. Вып.4.
Киреевский И.В.
Из Дневника 1852-1854 гг.
1852 г. Август 24. Вера не противоположность знания; напротив: она
его высшая ступень. Знание и вера только в низших степенях своих могут
противополагаться друг другу. когда первое еще рассуждение. а вторая
предположение. Вера отличается от убеждения разумного только тем.
что последнее есть уверенность в предметах. подлежащих одному рас
судку. как например в вопросах математических; вторая есть убеждение
в предметах. одним рассудком необнимаемых и требующих для своего
уразумения совокупного. цельного действия всех познавательных спо
собностей. как например: вопрос о Божестве и о наших к Нему отноше
ниях. Не только смысл логический. но и нравственный смысл. и даже
смысл изящного должен быть сильно развит в человеке для того. что
бы его ум был проникнут живым убеждением в бытии Единого Бога.
Всеблагого и Самомудрого Промыслителя. Из собрания отдельных сил
в одну совокупную деятельность. от этого соединения их в первобытную
цельность. – зажигается в уме особый смысл. которым он познает пред
меты. зрению одного рассудка недоступные. Потому многое. что для рас
судка кажется беспорядочным нарушением его законов. то для высшего
смысла ума является выражением высшего порядка.
Публикуется по источнику:
Киреевский И.В.
Дневник // РГАЛИ Ф236.
оп.1. ед.хр.19.
Заметки и выписки для сочинений по философии
Еще существует недоразумение о противоречии философии и ре
лигии. разума и веры <…>
Если есть истинная вера в народе. то должна быть и соответству
ющая ей истинная философия.
Философия. противоречащая вере. потому только могла разви
ваться и овладеть умами на Западе. что самая вера его еще раньше
отшатнулась от правильного учения Церкви.
Где истинная вера лежит в основании народных убеждений. там
попытка неверия может быть только минутными и частными явлени
ями. противоречащими всеобщей цельности всеобъемлющих убежде
Только раздвоение в самом здании веры дает место мышлению.
ставшему вне веры и выросшему противоречием вере.
Первые рационалисты были схоластики. их потомками являются
гегельянцы.
Публикуется впервые. по источнику:
Киреевский И.В.
Заметки и выписки
для сочинений по философии I1830-е-1850-е гг.) //РГАЛИ Ф236. оп.1.
ед.хр.13.
тали эти условия достаточными для постижения высшей истины. –
не обращая внимание на внутреннее развитие Христианской лично
сти. Учение Св. Отцов о необходимости для каждого Христианина
стремиться к восстановлению в себе первозданной внутренней цель
ности бытия. – было ими почти забыто. Они понимали догмат о па
дении человека так. что внутреннее расстройство. бывшее следстви
ем этого падения. совершенно восстановляется внешним деланием
Таинств. рассудочным познанием догматов и внешним совершением
добрых дел.Потому к высшей истине Римские богословы и Римские
философы обратились не прямо лицом. но силою одного рассудка.
Вместо живого и цельного ее разумения. они искали разумения от
влеченно-логического. из которого уже. тоже как отвлеченный вывод.
– рождались требования нравственные.
Странное рождение – живого из мертвого!
Мудреное требование силы. которой нет в самой требующей мысли.
Упорно стараясь свести учение веры в разумную систему. Рим
ские ученые полагали. что наружная стройность изложения может
служить ключом для внутреннего сознания того. что в самом деле
выше логического объема ума. – того. что втесняясь в наружную пра
вильность. улетает из своей ограниченной формы. и оставляет ее одну
стеснять умы ею ограничивающиеся.
Если бы человек не мог видеть неба иначе. как сквозь искусствен
ное стекло. через которое все звезды небесные представлялись бы ему
расположенными в правильных. симметрических фигурах вокруг его
головы. – то могли бы он отгадать неизмеримость вселенной? – Видя
себя в ее средоточии. как бы он мог постигнуть. что есть другой центр
мира. – далеко от его земной головы?
нием первых протестантов о всеобщей и безразличной и безусловной
и одинаковой греховности всех людей. и о единственном спасении
чрез веру. независимо от добрых дел. Однако же если вникнуть в оба
противоположные понятия. то мы найдем между ними сходство. Спа
сение через веру. независимо от всяких добрых дел. – не говоря внеш
них условий. но даже и внутренних устремлений. – предполагает так
же отсутствие всяких отношений между всесильною благодатью веры
и развитием человеческой личности. Всякое содействие со стороны
человека равно ничтожно. Благодать веры действует одна. и потому
вера является как нечто внешнее человеку. как отвлеченное призна
ние силы. спасающей человека независимо от его воли. Разница точки
зрения рациональных философов от первых протестантов заключает
ся только в том. что первые протестанты видели высшую спасающую
истину. в понятиях первых реформаторов; философы ищут ее в разви
тии общечеловеческого разума.
Мнение протестантов о спасении человека чрез одну веру не
зависимо от всякого содействия его свободной воли. – возникло
в прямую противоположность мнению тогдашнего Римского учения.
которое полагало. что человек не получает спасение. но может его за
служивать. Римские богословы видели совершенную невозможность
спасения без внешних дел. которые по их понятиям дают силу даже
и без соответственного им внутреннего настроения. и при внутрен
ней готовности к спасению. все еще служат необходимым для него
условием. так. что если человек не успеет совершить их здесь. то хотя
бы был совершенно очищен от греха покаянием. все еще должен до
страдать за несовершенные дела в чистилище. – если только Церковь
не вменяет ему чужих заслуг в казну его неоконченных добрых дел.
Но между средневековыми понятиями Римских богословов и со
временным им направлением схоластического мышления было то об
щее. что признавая необходимость некоторых внешних дел и внешнего
рассудочного признания некоторых догматических истин. они почи
и разумное событие внутренней жизни. через которое человек входит
в существенное общение с высшею истиною. Отвлеченное. допол
няясь существенным. теряет характер отвлеченности. получает силу.
и является столько же началом ума. сколько началом жизни. Но не
надобно думать. чтобы убедившись однажды в первой истине. разум
сейчас же и просветился ее светом и уже видел ясно и безошибочно
ее отношения ко всем вопросам ума и жизни. Здесь собственно на
чинается философия верующая. Утвердившись на первом основании.
ей еще предстоит сознать весь объем своей веры и все ее отношения
к другим областям разума.
Но отношение живое и существенное по необходимости должно
быть личное. и потому не имеет того характера безразличной общно
сти. который принадлежит мышлению отвлеченному. Сущность от
влеченного мышления заключается в том. чтобы равно быть доступ
ным и сочувственным для всех возможных личностей. независимо
от их внутреннего и нравственного развития. От всякой особенности.
от всего. чем одна личность может превышать другую. рациональное
мышление отвлекается. как от случайности. нарушающей порядок
общего и одинакового развития безусловно всякой разумности. Оно
предполагает не только человека вообще. но всякого человека рав
но способным постигать правильно высшую истину. только бы он
в мышлении своем отвлекся от всякой личной особенности.
Такое одинаковое отношение рациональной философии ко всем
безусловно личностям заставляет предполагать. что догмат о падении
человека и о внутреннем расстройстве. последовавшем за этим паде
нием. ею не признается. И действительно так: она всякого человека.
способного к логическому мышлению. почитает находящимся в со
стоянии разумной возмужалости. и могущим вполне знать высшую
истину и правильно располагать собою.
С первого взгляда кажется будто такое понятие всеобщей возму
жалости человеческого рода находится в прямом противоречии с уче
чтобы они могли перейти в степень знания. Тогда. по их мнению. уже
кончается вера. обращаясь в высшее убеждение разума.
Но не таков смысл Христианского значения веры. Она не толь
ко не предполагает непременно неразвитости разумного сознания. но
напротив. по большей части требует разумного убеждения. как одно
го из условий для своего возникновения. Большая часть обращений
в Христианство начинались посредством прояснения разумных по
нятий. так. что вместо того. чтобы веру почитать низшею степенью
знания. скорее можно в отвлеченно разумном знании видеть низшую
степень убеждения. с которой оно должно еще возвыситься до веры.
Ибо вера прежде всего предполагает уверенность. для которой логи
ческое сознание есть одна из стихий. Если случится иногда. что вера
возникает мимо логического сознания. и даже иногда в разногласии
с ним. то не иначе. как при внутреннем убеждении. что логическое
сознание было неверно. и что есть другие основания для истины. бо
лее несомненные. В таком случае убеждение веры ищет себе друго
го понятия логического. соответствующего вере. и необходимого для
внутренней полноты и единства самосознания; но найдя его. вера
не поглощается им. – ибо тогда она лишилась бы своей живой силы. –
но только отражается в нем и ограждается им против внешних проти
воречий рассудка.
Вера есть живая связь. гармоничное созвучие между убеждением
отвлеченным и существенным. Когда внутреннее сознание достигнет
до той глубины бытия. до которой не достигает отвлеченное мышле
ние. и где зрительные и деятельные силы сливаются в одно нераздель
ное движение духа. – где уже нет перехода от воли к размышлению. от
знания к любви. от решения к действию. но все одна сила. одно стрем
ление. одно зрение. – вместе и воля и совесть и любовь и разум. –
там конечно отпадают все подставки логических построений. мысль
опирается на другом основании. и ум видит без диалектики. Но такая
вера не слепая доверенность к чужому уверению; а действительное
Цель средства не оправдывает. Сама истина. когда она проникает
в человека не своею. а чужою силою. обращается в ложь. И употре
бляя ложь для своей цели. она сама принуждается служить своему
средству средством.
Отрывок
Всякий. ищущий собраться в первоначальное единство всех своих
познавательных сил. уже этим стремлением перестает быть отдель
ным рассудком. и философия. из него рождающаяся и ему соответ
ствующая. уже не может быть отвлеченно логическая. Ибо то понятие.
которое разум имеет о своем естестве. определяет и его философию. –
и если рассмотреть особенность каждой философии. то всякая особая
система будет ничто иное. как воплощение особого понятия разума
о себе самом.
Чем более разум будет проникаться стремлением к цельности.
тем более внутреннее значение истины. признаваемой им за высшую
и основную. будет отделяться от односторонности логического
умозрения. отличаясь так же от ограниченности наблюдения есте
ственного и от произвольности мечтательной догадки. Но чем более
он будет подчиняться тому. что есть живого в высшей истине. тем
более будет сосредоточиваться и собирать разнородные силы в одну.
и укрепляться в своем основном убеждении или своей вере.
Веру рациональные мыслители принимают обыкновенно за низ
шую ступень знания. Они понимают ее в том смысле. в каком гово
рится «принять на веру». – вместо того. чтобы сказать «принять без
рассмотрения». Потому от состояния веры. в каком могут находиться
некоторые понятия. они требуют еще разумного развития. для того.
Публикуется по источнику:
Киреевский И.В.
Отрывок Iрукою Марии
Васильевны Киреевской) // РГАЛИ Ф236. оп.1. ед. хр. 18.
чить тому. что есть истинного в понятиях заблуждающегося челове
ка или народа. напротив. удалив заблуждение. оно тем сильнейшую
жизнь и тем полнейшее развитие сообщит оставшемуся истинному.
Хотя учения протестантские были во многом противоположны
учению римскому. но характер мышления. возбужденный протестант
ским направлением. был однороден с мышлением. возникшим внутри
римской церкви. И то и другое происходило из раздвоенного самосо
знания. и то и другое было довольно своим состоянием раздвоенности
и почитало его за высшее и законное состояние ума и не искало воз
вратиться к утраченной цельности. От того и истина представлялась
им только своей отвлеченной стороной. не как живая существенность.
а как формальное отношение между логическими понятиями.
Схоластическая философия принимала указания веры. но только
как внешние данные для разума. старалась подвести под них рассу
дочные основания. Она принимала падение человека и признавала
недостаточность его разума для разумения Божественной истины. но
только для мирян. а не для иерархии. для которой тоже рассудочное
мышление уже внешним действием таинств получало право и силу
высшего разумения.
Понятия протестантские перенесли на всех христиан то право
разумения. которое римляне приписывали одной иерархии; филосо
фия рациональная перенесла это право на самый разум. то есть на все
разумное человечество. не ограничивая его никаким исповеданием.
Для всех трех видов разума результаты были различные от раз
личных границ. прилагавшихся к мышлению извне его. но не в нем
самом заключавшихся. Но без этих внешних границ самый характер
мышления общего. отвлеченного. безличного. равно относящегося
к каждому логическому сознанию. должен бы был всегда иметь оди
наковые результаты.
О высшей добродетели. о нравственном настроении.
О лучшем устройстве жизни: личной. семейной. общественной.
государственной.
О высшей красоте.
О характере истинной мудрости. О способах познавать истину.
о свойстве высшей истины. о ее отношениях к познавательным спо
собностям. о главном. господствующем чувстве. сопровождающем ее
требование. стремление к ней. ее приобретение и обладание ею.
Иудейство. магометанство. схоластика. спинозизм и всякое внеш
нее логическое любомудрие проникнуты характером одинаковой од
носторонности.
Многобожие. противоречия поэтических увлечений древних
и новых. страстные мистические увлечения. мечтательность ума и чув
ства составляют другую противоположность умственного уклонения.
Обе противоположности не исключают друг друга. напротив: чем
больше человек вдается в одну. тем способнее становится увлекаться
в другую.
Хотя просвещение западное развилось из ложного основания
и достигло ложных выводов. однако же из этого не следует. чтобы
все знание западное было ложно. или противно истине. или даже не
необходимо для полнейшей жизни разума человеческого. Потому-то
и возможен был обман вековой и всенародный. что он скрывался
в истине. Науки. над которыми работает разум человеческий. состав
ляют его существенную и естественную и вечную принадлежность;
но временное направление. которым проникаются эти достояния разу
ма. должно измениться. если оно ложно. как изменился дух язычества
в науках эллинских. когда проникло в них христианство. Православ
ное христианство есть сама истина; потому оно не может противоре
едино и цельно в одной черте бытия. – ни ум. ни сердце. ни совесть.
ни воля. ни всякая отдельная сила в ее особенности. – но вся совокуп
ность сил. как одна сила. не соединенная из многих. но единоцельная
и не распадающаяся на многие. но в живом единстве небесного и зем
ного целомудренно пребывающая. – одним словом: весь дух человека.
в полнейшем явлении своего бытия. обоих миров касающийся. – вот
что называется верою.
В мире все ничтожно и сам мир не существенность. Существенно
только милосердие Божие.
Средоточие христианского любомудрия заключается в живом
сознании Искупления. Сознание Божественого совершенства сораз
мерно сознанию нашей греховности. – чувство удивления и чувство
смирения – два противоположные края одного живого чувства хри
стианского любомудрия. которого средоточие – любовь.
Богопознание наше не всегда находится в живом и близком отно
шении ко всему умственному и нравственному настроению нашему.
Часто понятие наше о Божестве лежит недвижимо посреди других
мыслей наших. как что-то неясное для нашего разумения. как что-то
далекое. или чужое. или даже мертвое. и мы не чувствуем его отно
шений к остальным понятиям нашим. не знаем. согласны ли с ним
другие мысли и чувства наши. или. может быть. противоречат ему.
Вера есть возвышенное согласие разума и свободы. – высшее дей
ствие цельного ума. покуда он заключен в теле.
Вера не то. что уверенность в истине. но еще и преданность ей.
Богопознание Iкрай желаний).
Понятие о высшем благополучии. о конечном желанном – иско
мое жизни нашей.
Можно веровать искренно. но не иметь всей радости своей веры.
ибо человек естественный. тяжестью своего себялюбия и гордости.
беспрестанно увлекает нас ко мраку печали.
Поставьте себе святую радость в твердую и неизменную и еже
минутную обязанность. и тогда ваша вера. ваша благодарность. ваше
послушание будут охраняться вашим счастием.
Веровать – это получать из сердца то свидетельство. которое сам
Бог дал своему Сыну.
Вера – взор сердца к Богу.
Справедливость. нравственность. дух народа. достоинство чело
века. святость законности могут сознаваться только в совокупности с
сознанием вечных религиозных отношений человека.
Мир свободной воли имеет свою правду в мире вечной нравственности.
Нравственность есть сознание Божества в самосознании нашем.
Нравственность государства есть разумность его законности. его
права и устройства.
Слово вера обнимает очень много. Самое высшее постижение
разума. самое лучшее чувство сердца. самое свободное. самое само
бытное. самое внутреннее решение произвола. самое неудержимое
стремление надежды. самое яркое сознание рубежа между жизнью и
смертью. самое ясное мышление самое искренней совести в ее самом
тонком дыхании. – все это вместе. – нераздельно и несоставно. но
Из всего. что нам принадлежит. из всего. что мы имели и что мы
были. мы не можем удержать ничего. ни даже самых драгоценных
страданий наших.
Житейские радости. как блеск молнии посреди темной ночи. Но
радость прочную и продолжительную. радость. вполне свойственную
нашему существу. которая бы составляла часть нас самих и сливалась
с самою жизнью нашей в одно сознание. так. чтобы печали проноси
лись по ней. как мимолетные облака по летнему небу. – такую радость
может даровать нам одно Евангелие.
Чувство восстановления Iисцеления) нашего внутреннего един
ства и гармонии.
Что такое вера без радости? Корабль без парусов.
Печаль – это мир под такой маской. которая всего лучше его скры
вает; это смерть под видом жизни.
Святая. Евангельская радость утешает. но смиряя.
Печаль для того предписывается нам. чтобы привести нас к радо
сти. «Блаженны плачущие. яко тии утешатся!»
Высшая радость в уверенности. что ничто. что ничто не может нас
исторгнуть из всемогущей руки милосердного Господа.
и скупой на то. что обязан давать. преданный по прихоти. жесткий
с теми. кто имеет право на его преданность. ненавистный. может
быть. в том кругу. куда поставило его Провидение. и достойный люб
ви и удивления. как скоро выходит из него. охотник в делах человеко
любия. и беглец из рядов обязанностей. и воображающий. что может
произвольным и часто бесполезным пожертвованием уплатить нару
шение самых естественных. самых близких обязанностей. Не труды.
не пожертвования. не опасности – ему противна правильность поряд
ка. Ему легче быть возвышенным. нежели честным. Но не скажу: ему
легче быть милосердным. нежели справедливым. ибо милосердие не
справедливого – не милосердие.
В добре и зле все связано. Добро одно. как истина одна. Справед
ливость – к милосердию. как ствол дерева – к его верхушке.
Мышление. отделенное от сердечного стремления. есть так же
развлечение для души. как и бессознательная веселость. Чем глубже
такое мышление. чем оно важнее по-видимому. тем. в сущности. дела
ет оно человека легкомысленнее. Потому серьезное и сильное занятие
науками принадлежит также к числу средств развлечения. средств для
того. чтобы рассеяться. чтобы отделаться от самого себя. Эта мнимая
серьезность. мнимая дельность разгоняет истинную. Удовольствия
светские действуют не так успешно и не так быстро.
Радости принадлежит несколько мгновений; печали вся целость
жизни. Минута радости – исполнившаяся надежда; но целая жизнь
печали – сознание сердца. что все постепенное исполнение всех на
дежд целой жизни не наполняет бесконечной пустоты душевной.
внешнего мироздания. возникает в душе нашей тогда. когда к созер
цанию мира внешнего присоединится самостоятельное и неуклонное
созерцание мира внутреннего и нравственного. раскрывающего пред
зрением ума сторону высшей жизненности в самых высших сообра
жениях разума.
Вера – не доверенность к чужому уверению. но действительное
событие внутренней жизни. чрез которое человек входит в существен
ное общение с Божественными вещами Iс высшим миром. с небом.
с Божеством).
Главная причина заблуждения человека заключается в том. что он
не знает. что любит и чего хочет.
Потребность счастья. потребность любви. потребность гармонии.
потребность правды. потребность сочувствия. потребность умиления.
потребность деятельности. потребность самозабвения. потребность
саморазумения – все эти законные и существенные потребности че
ловеческого сердца происходят из одного общего корня жизни. до ко
торого немногие доводят свое самосознание.
Справедливость. правда. реже любви. потому что она труднее.
стоит более пожертвований и менее усладительна.
Мы охотно удвоили бы наши пожертвования. только бы умень
шить наши обязанности. Как часто встречается человек великодуш
ный и вместе несправедливый. благотворительный и неблагодарный.
щедрый и скупой. расточительный на то. что не должно тратить.
История Афона
Духовная иерархия. Лестница Иакова. Живые истины – не те. ко
торые составляют мертвый капитал в уме человека. которые лежат на
поверхности его ума и могут приобретаться внешним учением. но те.
которые зажигают душу. которые могут гореть и погаснуть. которые
дают жизнь жизни. которые сохраняются в тайне сердечной и по при
роде своей не могут быть явными и общими для всех. ибо. выражаясь
в словах. остаются незамеченными. выражаясь в делах. остаются не
понятными для тех. кто не испытал их непосредственного прикосно
вения. По этой-то причине особенно драгоценны для каждого христи
анина писания Святых Отцов. Они говорят о стране. в которой были.
Отношение веры к разуму. или какую степень знания составляет вера?
Различные отношения внутреннего самосознания к Богопознанию.
Сознание всепроникающей связности и единства Вселенной
предшествует понятию о единой причине бытия и возбуждает разум
ное сознание единства Творца.
Неизмеримость. гармония и премудрость мироздания наводят
разум на сознание всемогущества и премудрости Создателя. Но един
ство. всемогущество. премудрость и все другие понятия о Божествен
ности первой причины. которые разум может извлечь из созерцания
внешнего мироздания. еще не внушают ему того сознания о живой
и личной самосущности Создателя. которое дает существенность на
шим умственным к нему отношениям. перелагая самое внутреннее
движение наших мыслей и чувств к нему из сферы умозрительной
отвлеченности в сферу живой. ответственной деятельности.
Это сознание. совершенно изменяющее харак
тер нашего Бого
мыслия и которое мы не можем извлечь прямо из одного созерцания
словом. между делом искупления и свободы и насильственною вла
стию естественного. расстроенного порядка вещей.
Как бы ни мало было развито это сознание. но он знает. что
во внутреннем устройстве души своей он действует не один и не для
одного себя. что он делает общее дело всей Церкви. всего рода челове
ческого. для которого совершилось искупление и которого он только
некоторая часть. Только вместе со всею Церковью и в живом общении
с нею может он спастись.
Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души
есть уже духовное торжество для всего христианского мира. Каждая
сила духовная. создавшаяся внутри одного человека. невидимо влечет
к себе и подвигает силы всего нравственного мира. Ибо как в мире
физическом небесные светила притягиваются друг к другу без всяко
го вещественного посредства. так и в мире духовном каждая личность
духовная. даже без видимою действия. уже одним пребыванием сво
им на нравственной высоте подымает. привлекает к себе все сродное
в душах человеческих. Но в физическом мире каждое существо живет
и поддерживается только разрушением других – в духовном мире со
зидание каждой личности созидает всех и жизнию всех дышит каждая.
Во все времена были и есть люди. проникнутые высшим светом
и силою веры. От них. как лучи от звезд. расходится истинное учение
веры по всему христианскому миру. В истории Церкви можно видеть
часто видимые способы этого света. – как он проникает из мест. оза
ренных высшим учением. и страны. где оно затемнялось волею че
ловека; как погасал этот свет в местах. которые прежде всего более
освещались им. и как опять зажигается он. принесенный из других
стран. прежде лежавших во тьме. Ибо благодать истины никогда
не оскудевает в царстве Божием.
особое дело. чтоб всякое действие было выражением одного стремле
ния. каждая мысль искала одного основания. каждый шаг вел к одной
цели. Без того жизнь человека не будет иметь никакого смысла. ум
его будет счетною машиной. сердце – собранием бездушных струн.
в которых свищет случайный ветер; никакое действие не будет иметь
нравственного характера. и человека. собственно. не будет. Ибо чело
век – это его вера.
И нет такого неразвитого сознания. которому бы не под силу
было проникнуться основным убеждением христианской веры. Ибо
нет такого тупого ума. который бы не мог понять своей ничтожности
и необходимости высшего Откровения; нет такого ограниченного
сердца. которое бы не могло разуметь возможность другой любви.
выше той. которую возбуждают в нем предметы земные; нет такой со
вести. которая бы не чувствовала невидимого существования высше
го нравственного порядка; нет такой слабой воли. которая бы не могла
решиться на полное самопожертвование за высшую любовь своего
сердца. А из таких сил слагается вера. Она есть живая потребность
искупления и безусловная за него благодарность. В этом вся его сущ
ность. Отсюда получает свой свет и смысл все последующее развитие
верующего ума и жизни.
Духовное общение каждого христианина с полнотою всей Церкви.
Он знает. что во всем мире идет та же борьба. какая совершается
в его внутреннем самосознании. борьба между светом и тьмою. меж
ду стремлением к высшей гармонии и цельности бытия и пребыва
нием в естественном разногласии и разъединенности. между свобо
дою воли человека. созидающего духовную личность. и покорностью
внешним влечениям. обращающим его в орудие чужих сил. между
великодушным самоотвержением и боязливым себялюбием – одним
падения Западной церкви оно осталось преимущественно в Церкви
Православной. Другие христианские исповедания. хотя не отвергают
его законности. но и не почитают его необходимым условием для раз
умения божественной истины. По мнению римских богословов и фи
лософов. кажется. было достаточно. чтобы авторитет Божественных
истин был однажды признан. для того. чтоб дальнейшее разумение
и развитие этих истин могло уже совершаться посредством мышле
ния отвлеченно-логического. Может быть. по особому пристрастию
к Аристотелю богословские сочинения их носят характер логического
изложения. Самый ход мышления совершался наружным оцеплением
понятий. Под догмат веры искали они подвести логическое оправда
ние. В этом логическом изложении. из отвлеченно-рассудочного разу
мения догматов. тоже. как отвлеченный вывод. раздались требования
нравственные. Странное рождение живого из мертвого! Мудреное
требование силы во имя мысли. которая сама не имеет ее!
Отделенное от других познавательных сил. логическое мышление
составляет естественный характер ума. отпадшего от своей цельно
сти. Весь порядок вещей. происшедший вследствие этого раздвоенно
го состояния человека. сам собою влечет его мышление к этой логиче
ской отделенности. Потому-то вера и превышает естественный разум.
что он опустился ниже своего первоестественного уровня. Потому
и не необходимо для него возвыситься к первообразному единству.
чтоб проникнуться верою.
Не для всех возможны. не для всех необходимы занятия богослов
ские; не для всех доступно занятие любомудрием; не для всех воз
можно постоянное и особое упражнение в том внутреннем внимании.
которое очищает и собирает ум к высшему единству. но для всякого
возможно и необходимо связать направление своей жизни с своим ко
ренным убеждением веры. согласить с ним главное занятие и каждое
возможны и доступны уму неверующему. Он может даже допустить
и объяснить все чудеса. принимаемые верою. подводя их под каку
ю-нибудь особую формулу. Но все это не имеет религиозного значе
ния только потому. что рациональному мышлению невместимо созна
ние о живой личности Божества и о Ее живых отношениях к личности
человека.
Сознание об отношении живой Божественной личности к лич
ности человеческой служит основанием для веры. или. правильнее.
вера есть то самое сознание. более или менее ясное. более или менее
непосредственное. Она не составляет чисто человеческого знания. не
составляет особого понятия в уме или сердце. не вмещается в одной
какой-либо познавательной способности. не относится к одному ло
гическому разуму. или сердечному чувству. или внушению совести.
но обнимает всю цельность человека и является только в минуты этой
цельности и соразмерно ее полноте. Потому главный характер верую
щего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные ча
сти души в одну силу. отыскать то внутреннее средоточие бытия. где
разум. и воля. и чувство. и совесть. и прекрасное. и истинное. и уди
вительное. и желанное. и справедливое. и милосердное. и весь объем
ума сливаются в одно живое единство и таким образом восстановля
ется существенная личность человека вее первозданной неделимости.
Не форма мысли. предстоящей уму. производит в нем это сосредо
точение сил. но из умственной цельности исходит тот смысл. который
дает настоящее разумение мысли.
Это стремление к умственной цельности. как необходимое ус
ловие разумения высшей истины. всегда было неотъемлемою при
надлежностию христианского любомудрия. Со времен апостолов до
наших времен оно составляет его исключительное свойство. Но с от
Слово. как прозрачное тело духа. должно соответствовать всем
его движениям. Потому оно беспрестанно должно менять свою краску
сообразно беспрестанно изменяющемуся сцеплению и разрешению
мыслей. В его переливчатом смысле должно трепетать и отзываться
каждое дыхание ума. Оно должно дышать свободою внутренней жиз
ни. Потому слово. окостенелое в школьных формулах. не может вы
ражать духа. как труп не выражает жизни. Однако ж. изменяясь в от
тенках своих. оно не должно переиначиваться в внутреннем составе.
Для одного отвлеченного мышления существенное вообще недо
ступно. Только существенность может прикасаться к существенному.
Отвлеченное мышление имеет дело только с границами и отношени
ями понятий. Законы разума и вещества. которые составляют его со
держание. сами по себе не имеют существенности. но являются толь
ко совокупностью отношений. Ибо существенного в мире есть только
разумно-свободная личность. Она одна имеет самобытное значение.
Все остальное имеет значение только относительное. Но для рацио
нального мышления живая личность разлагается на отвлеченные за
коны саморазвития или является произведением посторонних начал
и в обоих случаях теряет свой настоящий смысл.
Потому отвлеченное мышление. касаясь предмета веры. по на
ружности может быть весьма сходно с ее учением. но. в сущности.
имеет совершенно отличное значение именно потому. что в нем не
достает смысла существенности. который возникает из внутреннего
развития смысла цельной личности.
Весьма во многих системах рациональной философии видим мы.
что догматы о единстве Божества. о Его всемогуществе. о Его пре
мудрости. о Его духовности и вездесущии. даже о Его троичности –
Если не на все вопросы ума найдет верующая философия гото
вые ответы в писаниях Святых Отцов. то. основываясь на истинах.
ими выраженных. и на своем верховном убеждении. она будет искать
в совокупности этих двух указаний прямого пути к разумению дру
гих предметов знания. И во всяком случае способ мышления разума
верующего будет отличен от разума. ищущего убеждения или опи
рающегося на убеждение отвлеченное. Особенность эту. кроме твер
дости коренной истины. будут составлять те данные. которые разум
получит от святых мыслителей. просвещенных высших зрением. и то
стремление к внутренней цельности. которое не позволяет уму при
нять истину мертвую за живую. и. наконец. та крайняя совестливость.
с которою искренняя вера отличает истину вечную и божественную
от той. которая может быть добыта мнением человека. или народа.
Задача – разрабатывание общественного самосознания.
Истинные убеждения благодетельны и сильны только в совокуп
ности своей.
Добрые силы в одиночестве не растут. Рожь заглохнет между со
рных трав.
Распадение единства Богопознания на разнообразные влечения
к частным благам и на разноречащие признаки частных истин.
Слово должно быть не ящик. в который заключается мысль.
но проводник. который передает его другим. не подвал. куда склады
ваются сокровища ума и знания. но дверь. через которую они выно
сятся. И странный закон этих сокровищ: чем более их выносится на
ружу. тем более их остается в хранилище. Дающая рука не оскудеет.
дрия требует но
вого начала. которого оно не находит во всем объе
ме западного просвещения; как это высшее начало знания хранится
внутри православной церкви; как живительно для ума и науки могло
быть развитие мысли. сообразное этому высшему началу; как самое
богатство современного внешнего знания могло бы служить побужде
нием для этого развития и его опорою в разуме человека; как нестес
нительно было бы оно для всего. что есть истинного в естественных
приобретениях человеческого разума; как живительно для всего. что
требует жизни; как удовлетворительно могло бы оно отвечать на все
вопросы ума и сердца. требующие и не находящие себе разрешения.
– когда мы сообразим все это. то нам не то кажется сомнительным.
скоро ли разовьется. но то удивительным. отчего до сих пор еще
не развилось у нас это новое самосознание ума. так настоятельно
требуемое всею совокупностью нашей умственной и нравственной
образованности. Возможность такого знания так близка к уму всяко
го образованного и верующего человека. что. казалось бы. достаточ
но одной случайной искры мысли. чтобы зажечь огонь неугасимого
стремления к этому новому и живительному мышлению. долженству
ющему согласить веру и разум. наполнить пустоту. которая раздвояет
два мира. требующих соединения. утвердить в уме человека истину
духовную видимым ее господством над истиною естественною. и воз
высить истину естественную ее правильным отношением к духовной.
и связать наконец обе истины в одну живую мысль. ибо истина одна.
как один ум человека. созданный стремиться к Единому Богу.
Указания Святых Отцов примет верующее любомудрие за первые
данные для своего разумения. тем более что указания эти не могут
быть отгаданы отвлеченным мышлением. Ибо истины. ими выража
емые. были добыты ими из внутреннего непосредственного опыта
и передаются нам не как логический вывод. который и наш разум мог
бы сделать. но как известия
очевидца о стране. в которой он был.
убеждением и современною образованностию. Только из такого разви
тия своего получает она силу сообщать свое направление всем другим
наукам. будучи вместе их первым основанием и последним результа
том. Думать же. что у нас уже есть философия готовая. заключающаяся
в Святых Отцах. было крайне ошибочно. Философия наша должна еще
создаться. и создаться. как я сказал. не одним человеком. но вырастать
на виду. сочувственным содействием общего единомыслия.
Может быть. для того благое Провидение и попустило русскому
народу перейти через невежество к подчинению иноземной образо
ванности. чтобы в борьбе с чужими стихиями православное просве
щение овладело наконец всем умственным развитием современного
мира. доставшимся ему в удел от всей прежней умственной жизни
человечества. и чтобы. обогатившись мирскою мудростью. истина
христианская тем полнее и торжественнее явила свое господство над
относительными истинами человеческого разума. Ибо. несмотря
на видимое преобладание иноземной образованности. несмотря
на тот вред. который она принесла нравственному характеру народа.
поколебав в одном классе чувство правды. в другом поколебав вме
сте и правду. и истину. – несмотря на все зло. ею причиненное. еще
остались в России. еще есть в ней несомненные залоги возрождения
в прежнюю православную цельность.Эти залоги – живая вера народа
в Святую Православную Церковь. память его прежней истории и явно
уцелевшие следы прежней внутренней цельности его существования.
сохранившиеся в обычном и естественном настроении его духа –
в этом еще не замолкнувшем отголоске прежней его жизни. воспитан
ной внутри однородного общественного состава. насквозь проникну
того православным учением церкви. Так. рассматривая внимательно
и хладнокровно отношение западной философии к русскому просве
щению. кажется. без самообольщения можно сказать. что время для
полного и общего переворота русского мышления уже не далеко. Ибо
когда мы сообразим. как неудовлетворительность западного любому
Один из самых прямых путей к уничтожению вреда от образо
ванности иноземной. противоречащей духу просвещения христиан
ского. был бы. конечно. тот. чтобы развитием законов самобытного
мышления подчинить весь смысл западной образованности господ
ству православно-христианского убеждения. Ибо мы видели. что хри
стианское любомудрие иначе понимается православною церковью.
чем как оно понимается церковью римскою или протестантскими
исповеданиями. Затруднения. которые встречало христианское мыш
ление на Западе. не могут относиться к мышлению православному.
Для развития же этого самобытного православного мышления не тре
буется особой гениальности. Напротив. гениальность. предполагаю
щая непременно оригинальность. могла бы даже повредить полноте
истины. Развитие этого мышления должно быть общим делом всех
людей верующих и мыслящих. знакомых с писаниями Святых Отцов
и с западною образованностию. Данные к нему готовы: с одной сто
роны. западное мышление. силою собственного развития дошедшее
до сознания своей несостоятельности и требующее нового начала. ко
торого еще не знает; с другой – глубокое. живое и чистое любомудрие
Святых Отцов. представляющее зародыш этого высшего философско
го начала. Его простое развитие. соответственное современному со
стоянию науки и сообразное требованиям и вопросам современного
разума. составило бы само собой. без всяких остроумных открытий.
ту новую науку мышления. которая должна уничтожить болезненное
противоречие между умом и верою. между внутренними убеждения
Но любомудрие Святых Отцов представляет только зародыш этой
будущей философии. которая требуется всею совокупностию совре
менной русской образованности. – зародыш живой и ясный. но нуж
дающийся еще в развитии и не составляющий еще самой науки фи
лософии. Ибо философия не есть основное убеждение. но мысленное
развитие того отношения. которое существует между этим основным
вера в нем еще не погасла. пок
уда на господственном состоянии его
духа еще лежит печать прежней цельности бытия. Но одно досто
верно и несомненно. что тот вред. который чужая образованность
производит в умственном и нравственном развитии русского народа.
не может быть устранен насильственным удалением от этой образо
ванности или от ее источника – европейской науки. Ибо. во-первых.
это удаление невозможно. Никакие карантины не остановят мысли
и только могут придать ей силу и заманчивость тайны. Во-вторых.
если бы и возможно было остановить вход новых мыслей. то это было
бы еще вреднее для русской образованности. ибо в России движется
уже так много прежде вошедших понятий Запада. что новые могли
бы только ослабить вред прежних. разлагая. и разъясняя. и доводя до
своего отвлеченного основания. с которым вместе должны они или
упасть. или остаться. Ибо в настоящее время все развитие европейско
го ума. сознаваясь. разлагается до своего последнего начала. которое
само сознает свою неудовлетворительность. Между тем как оставаясь
неконченными и несознанными. но только требующими приложения
и воплощения. прежние понятия Запада могли бы быть тем вреднее
в России. что лишились бы своего противодействия в собственном
развитии. Если бы не узнала Россия Шеллинга и Гегеля. то как унич
тожилось бы господство Вольтера и энциклопедистов над русскою
образованностию? Но наконец. если бы даже и возможно было со
вершенно изгнать западную образованность из России. то кратковре
менное невежество подвергло бы ее опять еще сильнейшему влиянию
чужого просвещения. Россия опять воротилась бы к той эпохе петров
ского преобразования. когда введение всего западного только потому.
что оно не русское. почиталось уже благом для России. ибо влекло
за собой образованность. И что же вышло бы из этого? Все плоды по
луторастолетнего ученичества России были бы уничтожены для того.
чтобы ей снова начать тот же курс учения.
претерпеть все лишения для того. чтобы не запятнать своей совести.
и в то же время лжет за копейку барыша. лжет за стакан вина. лжет
из боязни. лжет из выгоды. лжет без выгоды. Так удивительно сложи
лись его понятия в последнее полуторастолетие. Он совершенно не
дорожит своим внешним словом. Его слово – это не он. это его вещь.
которою он владеет на праве римской собственности. то есть может
ее употреблять и истреблять. не отвечая ни перед кем. Он не дорожит
даже своею присягою. На площади каждого города можно видеть ка
лачников. которые каждый торг ходят по десяти раз в день присягать
в том. что они не видали драки. бывшей перед их глазами. При каждой
покупке земли. при каждом вводе во владение собираются все окруж
ные соседи присягать. сами не зная в чем и не интересуясь узнать
этого. И это отсутствие правды у того самого народа. которого древ
ние путешественники хвалили за правдолюбие. который так дорожил
присягою. что даже в правом деле скорее готов был отказаться от сво
его иска. чем произнести клятву!
А между тем. лишившись правдивости слова. как может человек
надеяться видеть устройство правды в его общественных отноше
ниях? Покуда не возрастит он в себе безусловное уважение к правде
слова. каким внешним надзором можно уберечь общество от тех злоу
потреблений. которые только самим обществом могут быть замечены.
оценены и исправлены?
Но это отсутствие правды благодаря Богу проникло еще не в са
мую глубину души русского человека. еще есть сферы жизни. где
святость правды и верность слову для него остались священными.
На этой части его сердца. уцелевшей от заразы. утверждается воз
можность ее будущего возрождения. Много путей открывается перед
мыслию. по которым русский человек может идти к возрождению
в прежнюю стройность жизни. Все они с большею или меньшею ве
роятностью могут вести к желанной цели. ибо достижение этой цели
еще возможно. покуда силы русского духа еще не утрачены. покуда
Самый образ распространения внешней иноземной образованно
сти посреди русского народа уже определяет характер ее нравственно
го влияния. Ибо распространение это совершается. как я уже сказал.
не силою внутреннего убеждения. но силою внешнего соблазна или
внешней необходимости. В обычаях и нравах своих отцов русский
человек видит что-то святое; в обычаях и нравах привходящей обра
зованности он видит только приманчивое. или выгодное. или просто
насильственно неразумное. Потому обыкновенно он поддается обра
зованности против совести. как злу. которому противостоять не нашел
в себе силы. Принимая чужие нравы и обычаи. он не изменяет своего
образа мыслей. но ему изменяет. Сначала увлекается или поддается.
потом уже составляет себе образ мыслей. согласный со своим образом
жизни. Потому. чтобы сделаться образованным. ему прежде нужно
сделаться более или менее отступником от своих внутренних убежде
ний. Какие последствия должно иметь такое начало образованности
на нравственный характер парода. – легко отгадать заочно. Правда.
до сих пор. слава Богу. русский народ еще не теряет своей чистой веры
и многих драгоценных качеств. которые из этой веры рождаются. но.
по несчастию. нельзя не сознаться. что он потерял уже одну из необхо
димых основ общественной добродетели: уважение к святыне
правды
Здесь коснулись мы такого предмета. о котором едва ли может
говорить равнодушно человек. сколько-нибудь любящий свое Оте
чество. Ибо если есть какое зло в России. если есть какое-либо не
устройство в ее общественных отношениях. если есть вообще при
чины страдать русскому человеку. то все они первым корнем своим
имеют неуважение к святости правды.
Да. к несчастию. русскому человеку легко солгать. Он почитает
ложь грехом общепринятым. неизбежным. почти нестыдным. ка
ким-то внешним грехом. происходящим из необходимости внешних
отношений. на которые он смотрит как на какую-то неразумную силу.
Потому он не задумавшись готов отдать жизнь за свое убеждение.
переворота. Когда же мы вспомним. что в конце XV и в начале XVI в.
были сильные партии между представителями тогдашней образо
ванности России. которые начали смешивать христианское с визан
тийским и по византийской форме хотели определить общественную
жизнь России. еще искавшую тогда своего равновесия. то мы поймем.
что в это самое время и. может быть. в этом самом стремлении и начи
нался упадок русской образованности. Ибо. действительно. как скоро
византийские законы стали вмешиваться в дело русской обществен
ной жизни и для грядущего России начали брать образцы из прошед
шего порядка Восточно-Римской империи. то в этом движении ума
уже была решена судьба русской коренной образованности. Подчинив
развитие общества чужой форме. русский человек тем самым лишил
себя возможности живого и правильного возрастания в самобытном
просвещении и хотя сохранил святую истину в чистом и неискажен
ном виде. но стеснил свободное в ней развитие ума и тем подвергся
сначала невежеству. потом. вследствие невежества. подчинился не
преодолимому влиянию чужой образованности.
Хотя просвещение иноземное принадлежит почти исключитель
но высшему. так называемому
образованному
классу русского народа.
а первобытное просвещение России хранится. не развиваясь. в нравах.
обычаях и внутреннем складе ума так называемого простого народа. –
однако ж противоречие этих двух просвещений отзывается равно
вредными последствиями на оба класса. Ни тут. ни там нет ничего
цельного. однородного. Ни иноземная образованность не может при
нести даже тех плодов. какие она приносит в других странах. ибо не
находит для себя корня в земле; ни коренная образованность не может
сохранять своего значения. потому что вся внешняя жизнь проникну
та другим смыслом. В нравственном отношении такое противоречие
еще вреднее. чем в умственном. и большая часть пороков русского че
ловека. которые приписываются разным случайным причинам. про
исходят единственно от этого основного разногласия русской жизни.
в себе самый корень древнерусской образованности. а развитие со
стояло бы в сознании всей образованности западной и в подчинении
и ее выводов господствующему духу православно-христианского лю
бомудрия. – такое примирительное мышление могло бы быть началом
новой умственной жизни и России и. кто знает? – может быть. нашло
бы отголоски и на Западе среди искренних мыслителей. беспристраст
Чья вина была в том. что древнерусская образованность не мог
ла развиться и господствовать над образованностью Запада? Вина ли
внешних исторических обстоятельств или внутреннего ослабления
духовной жизни русского человека? Решение этого вопроса не каса
ется нашего предмета. Заметим только. что характер просвещения.
стремящегося ко внутренней. духовной цельности. тем отличается
от просвещения логического. или чувственно-опытного. или вообще
основанного на развитии распавшихся сил разума. что последнее. не
имея существенного отношения к нравственному настроению чело
века. не возвышается и не упадает от его внутренней высоты или ни
зости. но. быв однажды приобретено. остается навсегда его собствен
ностию независимо от настроения его духа. Просвещение духовное.
напротив того. есть знание живое: оно приобретается по мере вну
треннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает
вместе с этим стремлением. оставляя в уме одну наружность своей
формы. Его можно погасить в себе. если не поддерживать постоянно
того огня. которым оно загорелось.
По этой причине. кажется. нельзя не предположить. что хотя силь
ные внешние причины очевидно противились развитию самобытной
русской образованности. однако же упадок ее совершился и не без
внутренней вины русского человека. Стремление к внешней фор
мальности. которое мы замечаем в русских раскольниках. дает повод
думать. что в первоначальном направлении русской образованности
произошло некоторое ослабление еще гораздо прежде петровского
Киреевский И.В.
Отрывки и заметки для статьи по философии
Древнерусская православно-христианская образованность. ле
жавшая в основании всего общественного и частного быта России.
заложившая особенный склад русского ума. стремящегося ко вну
тренней цельности мышления. и создавшая особенный характер ко
ренных русских нравов. проникнутых постоянною памятью об отно
шении всего временного к вечному и человеческого к Божественному.
– эта образованность. которой следы до сих пор еще сохраняются
в народе. была остановлена в своем развитии прежде. чем могла при
нести прочный плод в жизни или даже обнаружить свое процветание
в разуме. На поверхности русской жизни господствует образованность
заимствованная. возросшая на другом корне. Противоречие основных
начал двух спорящих между собою образованностей есть главнейшая.
если не единственная. причина всех зол и недостатков. которые мо
гут быть замечены в Русской земле. Потому примирение обеих об
разованностей в таком мышлении. которого основание заключало бы
Публикуемые под общим названием «Отрывки и заметки для статьи
по философии» состоят из трех набросков. созданных около 1852 г.
По мнению А.С. Хомякова. сопроводившего своими комментариями
первую публикацию «Отрывков». несмотря на сжатость и «отрывоч
ность» выражения мыслей они содержат в себе одну центральную
идею – «…требование духовной цельности для правильного разумения
и признание отношения веры к разуму не как к чуждой. но как к низшей
стихии или. иначе. к стихии. которая полноту своего существования
находит только в вере» // Цит. по:
Хомяков А.С
. По поводу отрывков.
найденных в бумагах И.В. Киреевского. // Полное собрание сочинений.
М.. 1861. Т.1. С. 263.
Публикуется в наиболее полном известном варианте. по первому изда
Киреевский И.В.
Отрывки. // Русская беседа. 1857. № 5. С. 1–24.
ечества в прежней. родимой жизни России. Тогда. вырвавшись из-под
гнета рассудочных систем европейского любомудрия. русский обра
зованный человек в глубине особенного. недоступного для западных
понятий. живого. цельного умозрения святых отцов Церкви найдет
самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца. которые
всего более тревожат душу. обманутую последними результатами за
падного самосознания. А в прежней жизни Отечества своего он най
дет возможность понять развитие другой образованности.
Тогда возможна будет в России наука. основанная на самобытных на
чалах. отличных от тех. какие нам предлагает просвещение европейское.
Тогда возможно будет в России искусство. на самородном корне расцве
тающее. Тогда жизнь общественная в России утвердится в направлении.
отличном от того. какое может ей сообщить образованность западная.
Однако же. говоря «направление». я не излишним почитаю при
бавить. что этим словом я резко ограничиваю весь смысл моего же
лания. Ибо если когда-нибудь случилось бы мне увидеть во сне. что
какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни. давно
погибшая. вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своем вме
шалась в настоящую жизнь нашу. то это видение не обрадовало бы
меня. Напротив. оно испугало бы меня. Ибо такое перемещение про
шлого в новое. отжившего в живущее было бы то же. что перестанов
ка колеса из одной машины в другую. другого устройства и размера. –
в таком случае или колесо должно сломаться. или машина. Одного
только желаю я. чтобы те начала жизни. которые хранятся в учении
Святой Православной Церкви. вполне проникнули убеждения всех
ступеней и сословий наших. чтобы эти высшие начала. господствуя
над просвещением европейским и не вытесняя его. но. напротив.
обнимая его своею полнотою. дали ему высший смысл и последнее
развитие и чтобы та
цельность
бытия. которую мы замечаем в древ
ней. была навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной
России...
торый упадок в строгости жизни. В то же время правильное вначале об
разование взаимных отношений бояр и помещиков начинает принимать
характер уродливой формальности запутанного местничества. В то же
время близость унии страхом чуждых нововведений еще более усили
вает общее стремление к боязливому сохранению всей. даже наружной
и буквальной. целости в коренной русской православной образованности.
Таким образом. уважение к Преданию. которым стояла Россия.
нечувствительно для нее самой перешло в уважение более наружных
форм его. чем его оживляющего духа. Оттуда произошла та односто
ронность в русской образованности. которой резким последствием
был Иоанн Грозный и которая. через век после. была причиною рас
колов и потом своею ограниченностью должна была в некоторой ча
сти мыслящих людей произвести противоположную себе другую од
носторонность: стремление к формам чужим и к чужому духу.
Но корень образованности России живет еще в ее народе. и. что
всего важнее. он живет в его Святой Православной Церкви. Потому
на этом только основании. и ни на каком другом. должно быть воз
двигнуто прочное здание просвещения России. созидаемое доныне
из смешанных и большею частию чуждых материалов и потому имею
щее нужду быть перестроенным из чистых собственных материалов.
Построение же этого здания может совершиться тогда. когда тот класс
народа нашего. который не исключительно занят добыванием мате
риальных средств жизни и которому. следовательно. в общественном
составе преимущественно предоставлено значение вырабатывать
мысленно общественное самосознание. – когда этот класс. говорю
я. до сих пор проникнутый западными понятиями. наконец полнее
убедится в односторонности европейского просвещения. – когда он
живее почувствует потребность новых умственных начал. – когда
с разумною жаждою полной правды он обратится к чистым источ
никам древней православной веры своего народа и чутким сердцем
будет прислушиваться к ясным еще отголоскам этой святой веры От
В чем же заключалась особенность России сравнительно с дру
гими народами мира православного и где таилась для нее опасность?
И не развилась ли эта особенность в некоторое излишество. могущее
уклонить ее умственное направление от прямого пути к назначенной
Здесь. конечно. могут быть только гадательные предположения. Что
касается до моего личного мнения. то я думаю. что особенность России
заключалась в самой полноте и чистоте того выражения. которое хри
стианское учение получило в ней. – во всем объеме ее общественно
го и частного быта. В этом состояла главная сила ее образованности.
но в этом же таилась и главная опасность для ее развития. Чистота
выражения так сливалась с выражаемым духом. что человеку легко
было смешать их значительность и наружную форму уважать наравне
с ее внутренним смыслом. От этого смешения. конечно. ограждал его
самый характер православного учения. преимущественно заботяще
гося о цельности духа. Однако же разум учения. принимаемого чело
веком. не совершенно уничтожает в нем общечеловеческую слабость.
В человеке и в народе нравственная свобода воли не уничтожается ни
каким воспитанием и никакими постановлениями. В XVI в.. действи
тельно. видим мы. что уважение к форме уже во многом преобладает
над уважением духа. Может быть. начало этого неравновесия должно
искать еще и прежде. но в XVI в. оно уже становится видимым. Неко
торые повреждения. вкравшиеся в богослужебные книги. и некоторые
особенности в наружных обрядах Церкви упорно удерживались в на
роде. несмотря на то. что беспрестанные сношения с Востоком долж
ны бы были вразумить его о несходствах с другими Церквами. В то же
время видим мы. что частные юридические постановления Византии
не только изучались. но и уважались наравне почти с постановления
ми общецерковными и уже выражается требование применять их к
России. как бы они имели всеобщую обязательность. В то же время в
монастырях. сохранявших свое наружное благолепие. замечался неко
духа. раздвоение мыслей. раздвоение наук. раздвоение государства.
раздвоение сословий. раздвоение общества. раздвоение семейных
прав и обязанностей. раздвоение нравственного и сердечного со
стояния. раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бы
тия человеческого. общественного и частного. – в России. напротив
того. преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего
и внешнего. общественного и частного. умозрительного и житей
ского. искусственного и нравственного. Потому если справедливо
сказанное нами прежде. то
раздвоение
и
цельность. рассудочность
разумность
будут последним выражением западноевропейской
и древнерусской образованности.
Но здесь естественно приходит вопрос: отчего же образованность
русская не развилась полнее образованности европейской прежде вве
дения в Россию просвещения западного? Отчего не опередила Россия
Европу? Отчего не стала она во главе умственного движения всего че
ловечества. имея столько залогов для правильного и всеобъемлющего
развития духа?
В объяснение этого сказать. что если развитие русского ума отда
лилось на несколько веков от того времени. когда оно. по вероятности.
должно было совершиться. то это произошло по высшей воле Про
видения. – значило бы сказать мысль справедливую. но не ответную.
Святое Провидение не без нравственной причины человека продол
жает или сокращает назначенный ему путь. От Египта до обетованной
земли израильский народ мог совершить в 40 дней то путешествие
через пустыни аравийские. которое он совершал 40 лет только потому.
что душа его удалялась от чистого стремления к Богу. его ведущему.
Но мы говорили уже. что каждый патриархат во Вселенской Церк
ви. каждый народ. каждый человек. принося на служение ей свою
личную особенность. в самом развитии этой особенности встречает
опасность для своего внутреннего равновесия и для своего согласного
пребывания в общем духе Православия.
ших истин – здесь стремление к их живому и цельному познаванию;
там взаимное прорастание образованности языческой и христианской
– здесь постоянное стремление к очищению истины; там государ
ственность из насилий завоевания – здесь из естественного развития
народного быта. проникнутого единством основного убеждения; там
враждебная разграниченность сословий – в древней России их еди
нодушная совокупность при естественной разновидности; там искус
ственная связь рыцарских замков с их принадлежностями составляет
отдельные государства – здесь совокупное согласие всей земли духов
но выражает неразделимое единство; там поземельная собственность
первое основание гражданских отношений – здесь собственность
только случайное выражение отношений личных; там законность
формально-логическая – здесь выходящая из быта; там наклонность
права к справедливости внешней – здесь предпочтение внутренней;
там юриспруденция стремится к логическому кодексу – здесь. вместо
наружной связности формы с формою. ищет она внутренней связи
правомерного убеждения с убеждениями веры и быта; там законы
исходят искусственно из господствующего мнения – здесь они рож
дались естественно из быта; там улучшения всегда совершались на
сильственными переменами – здесь стройным естественным возрас
танием; там волнение духа партий – здесь незыблемость основного
убеждения; там прихоть моды – здесь твердость быта; там шаткость
личной самозаконности – здесь крепость семейных и общественных
связей; там щеголеватость роскоши и искусственность жизни – здесь
простота жизненных потребностей и бодрость нравственного муже
ства; там изнеженность мечтательности – здесь здоровая цельность
разумных сил; там внутренняя тревожность духа при рассудочной
уверенности в своем нравственном совершенстве – у русского глубо
кая тишина и спокойствие внутреннего самосознания при постоян
ной недоверчивости к себе и при неограниченной требовательности
нравственного усовершенствования – одним словом. там раздвоение
чие с общепринятыми понятиями о нравственности. он выдумывает
себе особую. оригинальную систему нравственности. вследствие ко
торой его совесть опять успокаивается. Русский человек. напротив
того. всегда живо чувствует свои недостатки и. чем выше восходит
по лестнице нравственного развития. тем более требует от себя –
и потому тем менее бывает доволен собою. При уклонениях от истин
ного пути он не ищет обмануть себя каким-нибудь хитрым рассуж
дением. придавая наружный вид правильности своему внутреннему
заблуждению. но даже в самые страстные минуты увлечения всегда
готов сознать его нравственную незаконность.
Но остановимся здесь и соберем вместе все сказанное нами о раз
личии просвещения западноевропейского и древнерусского. ибо. ка
жется. достаточно уже замеченных нами особенностей для того. что
бы. сведя их в один итог. вывести ясное определение характера той
и другой образованности.
Христианство проникало в умы западных народов через учение
одной Римской церкви – в России оно зажигалось на светильниках
всей Церкви Православной; богословие на Западе приняло характер
рассудочной отвлеченности – в православном мире оно сохрани
ло внутреннюю цельность духа; там раздвоение сил разума – здесь
стремление к их живой совокупности; там движение ума к истине
посредством логического сцепления понятий – здесь стремление
к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердеч
ной цельности и средоточию разума; там искание наружного. мертво
го единства – здесь стремление к внутреннему. живому; там Церковь
смешалась с государством. соединив духовную власть со светскою
и сливая церковное и мирское значение в одно устройство смешан
ного характера. – в России она оставалась не смешанною с мирскими
целями и устройством; там схоластические и юридические универси
теты – в древней России молитвенные монастыри. сосредоточивав
шие в себе высшее знание;там рассудочное и школьное изучение выс
няет истину его проявлений. западный мир. напротив того. основал
красоту свою на обмане воображения. на заведомо ложной мечте или
на крайнем напряжении одностороннего чувства. рождающегося из
умышленного раздвоения ума. Ибо западный мир не сознавал. что
мечтательность есть сердечная ложь и что внутренняя цельность бы
тия необходима не только для истины разума. но и для полноты изящ
ного наслаждения.
Это направление изящных искусств шло не мимо жизни всего за
падного мира. Изнутри всей совокупности человеческих отношений
рождается свободное искусство и. явившись на свет. снова входит
в самую глубину человеческого духа. укрепляя его или расслабляя. со
бирая его силы или расточая их. Оттого. я думаю. ложное направление
изящных искусств еще глубже исказило характер просвещения евро
пейского. чем само направление философии. которая тогда только бы
вает пружиною развития. когда сама результат его. Но добровольное.
постоянное и. так сказать. одушевленное стремление к умышленному
раздвоению внутреннего самосознания расщепляет самый корень ду
шевных сил. Оттого разум обращается в умную хитрость. сердечное
чувство – в слепую страсть. красота – в мечту. истина – в мнение.
наука – в силлогизм. существенность – в предлог к воображению. до
бродетель – в самодовольство. а театральность является неотвязною
спутницею жизни. внешнею прикрышкою лжи. – как мечтательность
служит ей внутреннею маскою.
Но. назвав «самодовольство». я коснулся еще одного. довольно
общего. отличия западного человека от русского. Западный. гово
ря вообще. почти всегда доволен своим нравственным состоянием.
почти каждый из европейцев всегда готов. с гордостью ударяя себя
по сердцу. говорить себе и другим. что совесть его вполне спокойна.
что он совершенно чист перед Богом и людьми. что он одного только
просит у Бога. чтобы другие люди все были на него похожи. Если
же случится. что самые наружные действия его придут в противоре
извинялись. ей поддавались как пороку. всегда чувствуя ее незакон
ность. не только религиозную. но и нравственную. и общественную.
Западный человек искал развитием внешних средств облегчить
тяжесть внутренних недостатков. Русский человек стремился вну
тренним возвышением над внешними потребностями избегнуть тя
жести внешних нужд. Если бы наука о политической экономии су
ществовала тогда. то. без всякого сомнения. она не была бы понятна
русскому. Он не мог бы согласить с цельностию своего воззрения на
жизнь – особой науки о богатстве. Он не мог бы понять. как можно
с намерением раздражать чувствительность людей к внешним по
требностям только для того. чтобы умножить их усилия к веществен
ной производительности. Он знал. что развитие богатства есть одно
из второстепенных условий жизни общественной и должно потому
находиться не только в тесной связи с другими высшими условиями.
но и в совершенной им подчиненности.
Впрочем. если роскошь жизни еще могла. как зараза. проникнуть
в Россию. то искусственный комфорт с своею художественною изне
женностию. равно как и всякая умышленная искусственность жизни.
всякая расслабленная мечтательность ума. никогда не получили бы
в ней право гражданства – как прямое и ясное противоречие ее го
сподствующему духу.
По той же причине. если бы и изящные искусства имели время
развиться в древней России. то. конечно. приняли бы в ней другой
характер. чем на Западе. Там развивались они сочувственно с общим
движением мысли. и потому та же раздробленность духа. которая
в умозрении произвела логическую отвлеченность. в изящных искус
ствах породила мечтательность и разрозненность сердечных стрем
лений. Оттуда языческое поклонение отвлеченной красоте. Вместо
того чтобы смысл красоты и правды хранить в той неразрывной свя
зи. которая. конечно. может мешать быстроте их отдельного развития.
но которая бережет общую цельность человеческого духа и сохра
ностей; вместе с этим развитием – и нравственное гниение высшего
класса. и в нем первый зародыш знаменитого впоследствии учения
о всесторонней эмансипации женщины.
В России между тем формы общежития. выражая общую цель
ность быта. никогда не принимали отдельного. самостоятельного раз
вития. оторванного от жизни всего народа. и потому не могли заглу
шить в человеке его семейного смысла. ни повредить цельности его
нравственного возрастания. Резкая особенность русского характера
в этом отношении заключалась в том. что никакая личность. в обще
жительных сношениях своих. никогда не искала выставить свою са
мородную особенность как какое-то достоинство. но все честолюбие
частных лиц ограничивалось стремлением быть правильным выраже
нием основного духа общества. Потому как гостиная не правитель
ствует в государстве. которого все части проникнуты сочувствием со
всею цельностию жизни общественной. как личное мнение не господ
ствует в обществе. которое незыблемо стоит на убеждении. так и при
хоть моды не властвует в нем. вытесняясь твердостию общего быта.
При таком устройстве нравов простота жизни и простота нужд
была не следствием недостатка средств и не следствием неразвития
образованности. но требовалась самым характером основного про
свещения. На Западе роскошь была не противоречие. но законное
следствие раздробленных стремлений общества и человека; она была.
можно сказать. в самой натуре искусственной образованности; ее мог
ли порицать духовные в противность обычным понятиям. но в общем
мнении она была почти добродетелью. Ей не уступали как слабости.
но. напротив. гордились ею как завидным преимуществом. В средние
века народ с уважением смотрел на наружный блеск. окружающий че
ловека. и свое понятие об этом наружном блеске благоговейно сливал
в одно чувство с понятием о самом достоинстве человека. Русский
человек больше золотой парчи придворного уважал лохмотья юроди
вого. Роскошь проникала в Россию. но как зараза от соседей. В ней
вольно пожертвовать собою за другого. когда видит в своей жертве
общую пользу своей семьи.
На Западе ослабление семейных связей было следствием общего
направления образованности: от высших классов народа перешло оно
к низшим. прямым влиянием первых на последние и неудержимым
стремлением последних перенимать нравы класса господствующего.
Эта страстная подражательность тем естественнее. чем однороднее
умственная образованность различных классов. и тем быстрее прино
сит плоды. чем искусственнее характер самой образованности и чем
более она подчиняется личным мнениям.
В высших слоях европейского общества семейная жизнь. гово
ря вообще. весьма скоро стала. даже для женщин. делом почти по
сторонним. От самого рождения дети знатных родов воспитывались
за глазами матери. Особенно в тех государствах. где мода воспитывать
дочерей вне семьи. в отделенных от нее непроницаемыми стенами
монастырях. сделалась общим обычаем высшего сословия. – там мать
семейства вовсе почти лишена была семейного смысла. Переступая
через порог монастыря только для того. чтобы идти под венец. она
тем же шагом вступала в заколдованный круг светских обязанностей
прежде. чем узнала обязанности семейные. Потому чувствительность
к отношениям общественным брала в ней верх над отношениями до
машними. Самолюбивые и шумные удовольствия гостиной заменяли
ей тревоги и радости тихой детской. Салонная любезность и умение
жить в свете. с избытком развиваясь на счет других добродетелей.
сделались самою существенною частию женского достоинства. Скоро
для обоих полов блестящая гостиная обратилась в главный источник
удовольствий и счастия. в источник ума и образованности. в источник
силы общественной. в господствующую и всепоглощающую цель их
искусственной жизни. Оттуда – особенно в государствах. где воспи
тание женщин высшего круга совершалось вне семьи. – произошло
великолепное. обворожительное развитие общежительных утончен
средоточивая все свои силы в работе. в три дня может сделать боль
ше. чем осторожный немец не сделает в тридцать. но зато потом уже
долго не может он добровольно приняться за дело свое. Вот почему
при таком недозрелом состоянии и при лишении единодушного руко
водителя часто для русского человека самый ограниченный ум немца.
размеряя по часам и табличке меру и степень его трудов. может луч
ше. чем он сам. управлять порядком его занятий.
Но в древней России эта внутренняя цельность самосознания.
к которой самые обычаи направляли русского человека. отражалась
и на формах его жизни семейной. где закон постоянного. ежеминутно
го самоотвержения был не геройским исключением. но делом общей
и обыкновенной обязанности. До сих пор еще сохраняется этот харак
тер семейной цельности в нашем крестьянском быту. Ибо если мы за
хотим вникнуть во внутреннюю жизнь нашей избы. то заметим в ней
то обстоятельство. что каждый член семьи. при всех своих беспре
станных трудах и постоянной заботе об успешном ходе всего хозяй
ства. никогда в своих усилиях не имеет в виду своей личной корысти.
Мысли о собственной выгоде совершенно отсек он от самого корня
своих побуждений. Цельность семьи есть одна общая цель и пружина.
Весь избыток хозяйства идет безотчетно одному главе семейства. все
частные заработки сполна и совестливо отдаются ему.
И притом образ жизни всей семьи обыкновенно мало улучшает
ся и от излишних избытков главы семейства. но частные члены не
входят в их употребление и не ищут даже узнать величину их: они
продолжают свой вечный труд и заботы с одинаким самозабвением
как обязанность совести. как опору семейного согласия. В прежние
времена это было еще разительнее. ибо семьи были крупнее и состав
лялись не из одних детей и внуков. но сохраняли свою цельность при
значительном размножении рода. Между тем и теперь еще можем мы
ежедневно видеть. как легко при важных несчастиях жизни. как охот
но. скажу даже. как радостно один член семейства всегда готов добро
Не так человек русский. Моляся в церкви. он не кричит от вос
торга. не бьет себя в грудь. не падает без чувств от умиления. напро
тив. во время подвига молитвенного он особенно старается сохранить
трезвый ум и цельность духа. Когда же не односторонняя напряжен
ность чувствительности. но самая полнота молитвенного самосозна
ния проникнет его душу и умиление коснется его сердца. то слезы
его льются незаметно и никакое страстное движение не смущает глу
бокой тишины его внутреннего состояния. Зато он не поет и застоль
ных песен. Его обед совершается с молитвою. С молитвою начинает
и оканчивает он каждое дело. С молитвою входит в дом и выходит.
Последний крестьянин. являясь во дворец передлицо великого князя
Iза честь которого он. может быть. вчера еще отваживал свою жизнь
в каком-нибудь случайном споре с ляхами). не кланяется хозяину пре
жде. чем преклонится перед изображением святыни. которое всегда
очевидно стояло в почетном углу каждой избы. большой и малой. Так
русский человек каждое важное и неважное дело свое всегда связывал
непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средото
чием сердца.
Однако же надобно признаться. что это постоянное стремление
к совокупной цельности всех нравственных сил могло иметь и свою
опасную сторону. Ибо только в том обществе. где все классы равно
проникнуты одним духом. где повсеместно уважаемые и многочис
ленные монастыри – эти народные школы и высшие университеты
религиозного государства – вполне владеют над умами. где. следова
тельно. люди. созревшие в духовной мудрости. могут постоянно руко
водствовать других. еще не дозревших. – там подобное расположение
человека должно вести его к высшему совершенству. Но когда. еще не
достигнув до самобытной зрелости внутренней жизни. он будет ли
шен руководительных забот Высшего ума. то жизнь его может пред
ставить неправильное сочетание излишних напряжений с излишними
изнеможениями. Оттого видим мы иногда. что русский человек. со
и имела основание свое. как кажется. в причинах посторонних. являясь не
как необходимое развитие. но уже как некоторое уклонение от правиль
ного развития основного духа всей русской государственности. Впрочем.
во всяком случае это особенное. совершенно отличное от Запада. поло
жение. в котором человек понимал себя относительно поземельной соб
ственности. должно было находиться в связи со всею совокупностью его
общественных и общежительных и нравственных отношений.
Потому общежительные отношения русских были также отлич
ны от западных. Я не говорю о различии некоторых частных форм.
которые можно почитать несущественными случайностями народной
особенности. Но самый характер народных обычаев. самый смысл
общественных отношений и частных нравов был совсем иной. За
падный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления
и хотя связывает их рассудком в один общий план. однако же в каждую
минуту жизни является как иной человек. В одном углу его сердца
живет чувство религиозное. которое он употребляет при упражнениях
благочестия; в другом – отдельно – силы разума и усилия житейских
занятий; в третьем – стремления к чувственным утехам; в четвертом –
нравственно-семейное чувство; в пятом – стремление к личной коры
сти; в шестом – стремление к наслаждениям изящно-искусственным;
и каждое из частных стремлений подразделяется еще на разные виды.
сопровождаемые особыми состояниями души. которые все являются
разрозненно одно от другого и связываются только отвлеченным рас
судочным воспоминанием. Западный человек легко мог поутру мо
литься с горячим. напряженным. изумительным усердием; потом от
дохнуть от усердия. забыв молитву и упражняя другие силы в работе;
потом отдохнуть от работы. не только физически. но и нравственно.
забывая ее сухие занятия за смехом и звоном застольных песен; потом
забыть весь день и всю жизнь в мечтательном наслаждении искус
ственного зрелища. На другой день ему легко было опять снова начать
оборачивать то же колесо своей наружно правильной жизни.
Одно из самых существенных отличий правомерного устройства
России и Запада составляют коренные понятия о праве поземельной
собственности. Римские гражданские законы. можно сказать. суть все
не что иное. как развитие безусловности этого права. Западноевро
пейские общественные устройства также произошли из разновидных
сочетаний этих самобытных прав. в основании своем неограничен
ных и только в отношениях общественных принимающих некоторые
взаимно-условные ограничения. Можно сказать. все здание западной
общественности стоит на развитии этого личного права собственно
сти. так что и самая личность в юридической основе своей есть только
выражение этого права собственности.
В устройстве русской общественности личность есть первое
основание. а право собственности только ее
случайное
отношение.
Общине земля принадлежит потому. что община состоит из семей.
состоящих из лиц. могущих землю возделывать. С увеличением чис
ла лиц увеличивается и количество земли. принадлежащее семье.
с уменьшением – уменьшается. Право общины над землею ограни
чивается правом помещика или вотчинника; право помещика услов
ливается его отношением к государству. Отношения помещика к го
сударству зависят не от поместья его. но его поместье зависит от его
личных отношений. Эти личные отношения определяются столько же
личными отношениями его отца. сколько и собственными. теряются
неспособностью поддерживать их или возрастают решительным пе
ревесом достоинств над другими. совместными. личностями. Одним
словом. безусловность поземельной собственности могла являться
в России только как исключение. Общество слагалось не из частных
собственностей. к которым приписывались лица. но из лиц. которым
приписывалась собственность.
Запутанность. которая впоследствии могла произойти от этих от
ношений в высших слоях общества при уничтожении мелких княжеств
и слиянии их в одно правительственное устройство. была случайная
предания и крепость обычных отношений не могут нарушаться. не
разрушая самых существенных условий жизни общества. Там каждая
насильственная перемена по логическому выводу была бы разрезом
ножа в самом сердце общественного организма. Ибо общественность
там стоит
на убеждениях.
и потому всякие
даже всеобщие.
управляя ее развитием. были бы для нее смертоносны.
Мнение. убеждение – две совершенно особые пружины двух со
вершенно различных общественных устройств. Мнение не тем только
отличается от убеждения. что первое минутнее. второе тверже; первое
– вывод из логических соображений; второе – итог всей жизни. но
в политическом смысле они имеют еще другое несходство: убеждение
есть невыисканное сознание всей совокупности общественных отно
шений. мнение есть преувеличенное сочувствие только той стороне
общественных интересов. которая совпадает с интересами одной
партии и потому прикрывает ее своекорыстную исключительность
обманчивым призраком общей пользы. Оттого в обществе искус
ственном. основанном на формальном сочетании интересов. каждое
улучшение совершается вследствие какого-нибудь преднамеренно
го плана; новое отношение вводится потому. что нынешнее мнение
берет верх над вчерашним порядком вещей; каждое постановление
насильственно изменяет прежнее; развитие совершается. как мы уже
заметили. по закону переворотов – сверху вниз или снизу вверх. смо
тря по тому. где торжествующая партия сосредоточила свои силы
и куда торжествующее мнение их направило.
Напротив того. в обществе. устроившемся естественно из само
бытного развития своих коренных начал. каждый перелом есть бо
лезнь. более или менее опасная. – закон переворотов. вместо того
чтобы быть условием жизненных улучшений. есть для него условие
распадения и смерти. ибо его развитие может совершаться только гар
монически и неприметно. по закону естественного возрастания в од
носмысленном пребывании.
рактер искусственной формальности. но. выходя из двух источников:
из бытового предания и из внутреннего убеждения. они должны были
в своем духе. в своем составе и в своих применениях носить характер
более внутренней. чем внешней правды. предпочитая очевидность су
щественной справедливости – буквальному смыслу формы; святость
предания – логическому выводу; нравственность требования – внеш
ней пользе. Я говорю. разумеется. не о том или другом законе отдель
но. но о всей. так сказать. наклонности Iтенденции) древнерусского
права. Внутренняя справедливость брала в нем перевес над внешнею
формальностию.
Между тем как римско-западная юриспруденция отвлеченно вы
водит логические заключения из каждого законного условия. говоря:
форма – это самый закон.
и старается все формы связать в одну раз
умную систему. где бы каждая часть. по отвлеченно-умственной необ
ходимости. правильно развивалась из целого и все вместе составляло
не только разумное дело. но
самый написанный разум.
– право обыч
ное. напротив того. как оно было в России. вырастая из жизни. совер
шенно чуждалось развития отвлеченно-логического. Закон в России
не изобретался предварительно какими-нибудь учеными юрисконсуль
тами. не обсуживался глубокомысленно и красноречиво в каком-ни
будь законодательном собрании и не падал потом как снег на голову
посреди всей удивленной толпы граждан. ломая у них какой-нибудь
уже заведенный порядок отношений. Закон в России не сочинялся. но
обыкновенно только записывался на бумаге. уже после того. как он
сам собою образовался в понятиях народа и мало-помалу. вынужден
ный необходимостью вещей. взошел в народные нравы и народный
быт. Логическое движение законов может существовать только там.
где самая общественность основана на искусственных условиях. где.
следовательно. развитием общественного устройства может и должно
управлять
всех или некоторых. Но там. где общественность
основана на коренном единомыслии. там твердость нравов. святость
встречается. Таким образом. русское общество выросло самобытно
и естественно. под влиянием одного внутреннего убеждения. Церковью
и бытовым преданием воспитанного. Однако же – или. лучше сказать.
потому
именно – в нем не было и мечтательного равенства. как не было
и стеснительных преимуществ. Оно представляет не плоскость. а лест
ницу. на которой было множество ступеней. но эти ступени не были
вечно неподвижными. ибо устанавливались естественно. как необходи
мые сосуды общественного организма. а не насильственно. случайно
стями войны. и не преднамеренно. по категориям разума.
Если бы кто захотел вообразить себе западное общество феодаль
ных времен. то не иначе мог бы сложить об нем картину. как предста
вив себе множество замков. укрепленных стенами. внутри которых
живет благородный рыцарь с своею семьею. вокруг которых поселена
подлая чернь. Рыцарь был лицо. чернь – часть его замка. Воинствен
ные отношения этих личных замков между собою и их отношения
к вольным городам. к королю и к Церкви составляют всю историю
Запада.
Напротив того. воображая себе русское общество древних времен.
не видишь ни замков. ни окружающей их подлой черни. ни благород
ных рыцарей. ни борющегося с ними короля. Видишь бесчисленное
множество маленьких общин. по всему лицу земли Русской расселен
ных. и имеющих. каждая на известных правах. своего распорядителя.
и составляющих. каждая. свое особое согласие. или свой маленький
мир. – эти маленькие миры. или согласия. сливаются в другие. боль
шие. согласия. которые. в свою очередь. составляют согласия област
ные и. наконец. племенные. из которых уже слагается одно общее
огромное согласие всей Русской земли. имеющее над собою великого
князя всея Руси. на котором утверждается вся кровля общественного
здания. опираются все связи его верховного устройства.
Вследствие таких естественных. простых и единодушных отно
шений и законы. выражающие эти отношения. не могли иметь ха
бы ее устройство представляло сопроницание церковности и светско
сти. как устройство Святой Римской империи.
Управляя таким образом общественным составом. как дух управ
ляет составом телесным. Церковь не облекала характером церковно
сти мирских устройств. подобных рыцарско-монашеским орденам.
инквизиционным судилищам и другим светско-духовным постановле
ниям Запада. но. проникая все умственные и нравственные убежде
ния людей. она невидимо вела государство к осуществлению высших
христианских начал. никогда не мешая его естественному развитию.
И духовное влияние Церкви на это естественное развитие обще
ственности могло быть тем полнее и чище. что никакое историческое
препятствие не мешало внутренним убеждениям людей выражаться
в их внешних отношениях. Не искаженная завоеванием. Русская земля
в своем внутреннем устройстве не стеснялась теми насильственными
формами. какие должны возникать из борьбы двух ненавистных друг
другу племен. принужденных в постоянной вражде устраивать свою
совместную жизнь. В ней не было ни завоевателей. ни завоеванных.
Она не знала ни железного разграничения неподвижных сословий.
ни стеснительных для одного преимуществ другого. ни истекающей
оттуда политической и нравственной борьбы. ни сословного презре
ния. ни сословной ненависти. ни сословной зависти. Она не знала.
следственно. и необходимого порождения этой борьбы: искусствен
ной формальности общественных отношений и болезненного про
цесса общественного развития. совершающегося насильственными
изменениями законов и бурными переломами постановлений. И кня
зья. и бояре. и духовенство. и народ. и дружины княжеские. и дружи
ны боярские. и дружины городские. и дружины земские – все классы
и виды населения были проникнуты одним духом. одними убежде
ниями. однородными понятиями. одинаковою потребностию обще
го блага. Могло быть разномыслие в каком-нибудь частном обстоя
тельстве. но в вопросах существенных следов разномыслия почти не
отношений. без всяких насильственных нововведений. единствен
но вследствие внутреннего устройства ее нравственных понятий.
Со введением же христианства нравственные понятия русского чело
века изменились. а вместе с ними и его общежительные отношения;
и потому все общественное устройство Русской земли должно было
в своем развитии принять также направление христианское.
Лучшим выражением той готовности. с какою русский человек
стремился с самого начала осуществить в своей жизни всю полноту
принятого им нового убеждения. может служить первое. еще необду
манное Iтак прекрасно необдуманное!) желание святого Владимира:
прощать всем преступникам. Сама Церковь первая остановила его от
исполнения этого желания. положив. таким образом. различие меж
ду обязанностями лично-духовными и светски-правительственными.
Вместе с тем определила она. с начала навсегда. твердые границы
между собою и государством. между безусловною чистотою своих
высших начал и житейскою смешанностию общественного устрой
ства. всегда оставаясь вне государства и его мирских отношений.
высоко над ними. как недосягаемый. светлый идеал. к которому они
должны стремиться и который сам не смешивался с их земными пру
жинами. Управляя личным убеждением людей. Церковь Православ
ная никогда не имела притязания насильственно управлять их волею.
или приобретать себе власть светски-правительственную. или. еще
менее. искать формального господства над правительственною вла
стию. Государство. правда. стояло Церковью: оно было тем крепче
в своих основах. тем связнее в своем устройстве. тем цельнее в своей
внутренней жизни. чем более проникалось ею. Но Церковь никогда
не стремилась быть государством. как и государство. в свою очередь.
смиренно сознавая свое мирское назначение. никогда не называло
себя «святым». Ибо если Русскую землю иногда называли «Святая
Русь». то это единственно с мыслию о тех святынях мощей и мона
стырей и храмов Божиих. которые в ней находились. а не потому. что
в низших классах народа. – он уцелел. хотя живет в них уже почти
бессознательно. уже в одном обычном предании. уже не связанный
господством образующей мысли. уже не оживляющийся. как в ста
рину. единомысленными воздействиями высших классов общества.
уже не проникающийся. как прежде. вдохновительным сочувствием
со всею совокупностию умственных движений Отечества.
Какая же сила должна была существовать для того. чтобы про
извести такое прочное действие? И эта твердость быта. следствие
прежней образованности. замечается в том самом народе. который
так легко мог изменить свою образованность языческую. когда при
нял христианское учение.
Потому этот русский быт и эта прежняя. в нем отзывающаяся.
жизнь России драгоценны для нас. особенно по тем следам. которые
оставили на них чистые христианские начала. действовавшие беспре
пятственно на добровольно покорившиеся им племена словенские.
И не природные какие-нибудь преимущества словенского племени за
ставляют нас надеяться на будущее его процветание. нет! Племенные
особенности. как земля. на которую падает умственное семя. могут
только ускорить или замедлить его первое развитие. они могут сооб
щить ему здоровую или тощую пищу. могут. наконец. ему дать сво
бодный ход на Божьем свете или заглушить его чужими растениями.
но самое свойство плода зависит от свойства семени.
Какое бы ни было наше мнение о пришествии варягов: доброволь
но ли вся Русская земля призвала их. или одна партия накликала на
другую. но ни в каком случае это пришествие не было нашествием
чужого племени. ни в каком случае также оно не могло быть завоева
нием. ибо если через полтораста лет так легко можно было выслать их
из России. или по крайней мере значительную их часть. то как же мог
ли бы они так легко завоевать ее прежде? Как могли бы так безмятеж
но держаться в ней против ее воли? При них спокойно и естествен
но совершалось образование ее общественных и государственных
редь. во все классы и ступени распространяло свою высшую образо
ванность. почерпая ее прямо из первых источников. из самого центра
современного просвещения. который тогда находился в Царьграде.
Сирии и на Святой Горе. И образованность эта так скоро возросла
в России и до такой степени. что и теперь даже она кажется нам из
умительною. когда мы вспомним. что некоторые из удельных князей
XII и XIII вв. уже имели такие библиотеки. с которыми многочислен
ностию томов едва могла равняться первая тогда на Западе библиоте
ка парижская; что многие из них говорили на греческом и латинском
языке так же свободно. как на русском. а некоторые знали притом
и другие языки европейские. что в некоторых. уцелевших до нас. пи
саниях XV в. мы находим выписки из русских переводов таких творе
ний греческих. которые не только не были известны Европе. но даже
в самой Греции утратились после ее упадка и только в недавнее время
и уже с великим трудом могли быть открыты в неразобранных сокро
вищницах Афона; что в уединенной тишине монашеских келий. часто
в глуши лесов. изучались и переписывались и до сих пор еще уцелели
в старинных рукописях словенские переводы тех отцов Церкви. кото
рых глубокомысленные писания. исполненные высших богословских
и философских умозрений. даже в настоящее время едва ли каждо
му немецкому профессору любомудрия придутся по силам мудрости
Iхотя. может быть. ни один не сознается в этом); наконец. когда мы
вспомним. что эта русская образованность была так распростране
на. так крепка. так развита и потому пустила такие глубокие корни
в жизнь русскую. что. несмотря на то. что уже полтораста лет прошло
с тех пор. как монастыри наши перестали быть центром просвещения;
несмотря на то. что вся мыслящая часть народа своим воспитанием
и своими понятиями значительно уклонилась. а в некоторых и совсем
отделилась от прежнего русского быта. изгладив даже и память об нем
из сердца своего. – этот русский быт. созданный по понятиям прежней
образованности и проникнутый ими. еще уцелел. почти неизменно.
живой совокупности высших умственных сил. где ни одна не движет
ся без сочувствия других. того равновесия внутренней жизни. кото
рое отличает даже самые наружные движения человека. воспитанного
в обычных преданиях православного мира. ибо есть в его движени
ях. даже в самые крутые переломы жизни. что-то глубоко спокойное.
какая-то неискусственная мерность. достоинство и вместе смире
ние. свидетельствующие о равновесии духа. о глубине и цельности
обычного самосознания. Европеец. напротив того. всегда готовый
к крайним порывам. всегда суетливый. – когда не театральный. – всег
да беспокойный в своих внутренних и внешних движениях. только
преднамеренным усилием может придать им искусственную сораз
мерность.
Учения святых отцов Православной Церкви перешли в Россию.
можно сказать. вместе с первым благовестом христианского колокола.
Под их руководством сложился и воспитался коренной русский ум.
лежащий в основе русского быта.
Обширная Русская земля. даже во времена разделения своего
на мелкие княжества. всегда сознавала себя как одно живое тело и не
столько в единстве языка находила свое притягательное средоточие.
сколько в единстве убеждений. происходящих из единства верова
ния в церковные постановления. Ибо ее необозримое пространство
было все покрыто. как бы одною непрерывною сетью. неисчисли
мым множеством уединенных монастырей. связанных между собою
сочувственными нитями духовного общения. Из них единообразно
и единомысленно разливался свет сознания и науки во все отдель
ные племена и княжества. Ибо не только духовные понятия народа
из них исходили. но и все его понятия нравственные. общежительные
и юридические. переходя через их образовательное влияние. опять
от них возвращались в общественное сознание. приняв одно. об
щее. направление. Безразлично составляясь изо всех классов народа.
из высших и низших ступеней общества. духовенство. в свою оче
Церкви. Сохраняя же свою односторонность. они или не замечали. или
иногда даже вовсе не знали тех из древних писателей. в которых осо
бенно выражалась сторона. прямо противоположная этой ограниченно
сти. и самодовольно отвергали ее под названием
Отсюда. кроме различия понятий. на Востоке и Западе происхо
дит еще различие и в самом
способе
мышления богословско-фило
софском. Ибо. стремясь к истине умозрения. восточные мыслители
заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыс
лящего духа. западные – более о внешней связи понятий. Восточные
для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума.
того. так сказать. средоточия умственных сил. где все отдельные дея
тельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные.
напротив того. полагают. что достижение полной истины возможно
и для разделившихся сил ума. самодвижно действующих в своей оди
нокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное.
другим – изящное; полезное – опять особым смыслом; истинное по
нимают они отвлеченным рассудком – и ни одна способность не знает.
что делает другая. покуда ее действие совершится. Каждый путь. как
предполагают они. ведет к последней цели. прежде чем все пути сой
дутся в одно совокупное движение. Бесчувственный холод рассужде
ния и крайнее увлечение сердечных движений почитают они равно
законными состояниями человека; и когда в XIV в. узнали ученые За
пада о стремлении восточных созерцателей сохранять безмятежность
внутренней цельности духа. – то издевались над этою мыслию. изо
бретая для нее всякого рода насмешливые прозвания.
Правда. они употребляют иногда те же выражения. какие и восточ
ные. говоря о «внутреннем сосредоточении духа». о «собрании ума
в себе» и т. п.. но под этими словами обыкновенно разумеют они дру
гое: не сосредоточение. не собрание. не цельность внутренних сил.
а только их крайнее напряжение. Вообще можно сказать. что центр
духовного бытия ими не ищется. Западный человек не понимает той
должны бы были оставить на них писания Восточной Церкви. если бы
они были известны им хотя вполовину против того. как им известны
были писатели древнеязыческие. Из этого должно исключить. может
быть. одного Фому Кемпийского – или Жерсона. – если только книга.
им приписываемая. принадлежит действительно им и не есть. как не
которые полагают. перевод с греческого. переделанный несколько по
латинским понятиям.
Конечно. в писателях Восточной Церкви. живших после отделе
ния Римской. нельзя искать ничего нового относительно христианско
го учения. ничего такого. чтобы не находилось в писателях первых
веков. Но в том-то и заключается их достоинство; в том-то. скажу.
и особенность их. что они сохраняли и поддержали во всей чистоте
и полноте учение существенно христианское и. держась постоянно
в самом. так сказать. средоточии истинного убеждения. отсюда мог
ли яснее видеть и законы ума человеческого. и путь. ведущий его
к истинному знанию. и внешние признаки. и внутренние пружины его
Впрочем. и древние отцы Церкви. жившие еще до отделения Рима
и. следовательно. равно признаваемые Востоком и Западом. не всегда
одинаково понимались на Западе и на Востоке. Это различие могло
произойти оттого. что Востоку всегда были вполне известны
все
сатели и учители Вселенской Церкви. западным же ученым были зна
комы преимущественно латинские и только некоторые из греческих
писателей. на которых они тоже смотрели сквозь готовые уже понятия.
почерпнутые ими у римских учителей. Оттого и в новейшие времена.
когда они уже короче познакомились с греческою литературою. то все
еще невольно продолжали смотреть на нее сквозь то же ограниченное
окно. если не с цветными. то с тусклыми стеклами. Этим только можно
объяснить себе. каким образом они могли так долго удержаться в од
носторонности своего рассудочного направления. которое иначе долж
но бы было разрушиться от совокупного действия всех древних отцов
более цельности в умственных движениях. более теплоты и гармонии
в умозрительной деятельности разума. Оттого почти то же отноше
ние. какое мы замечаем между двумя философами древности. суще
ствовало и между философией латинского мира. как она вырабаты
валась в схоластике. и тою духовною философией. которую находим
в писателях Церкви Восточной. особенно ясно выраженную в святых
отцах. живших после римского отпадения.
Достойно замечания. что эта духовная философия восточных от
цов Церкви. писавших после X в.. – философия прямо и чисто христи
анская. глубокая. живая. возвышающая разум от рассудочного меха
низма к высшему. нравственно свободному умозрению. – философия.
которая даже и для неверующего мыслителя могла бы быть поучи
тельною по удивительному богатству и глубине и тонкости своих пси
хологических наблюдений. – несмотря. однако же. на все свои досто
инства Iя говорю здесь единственно о достоинствах умозрительных.
оставляя в стороне значение богословское). была так мало доступна
рассудочному направлению Запада. что не только никогда не была
оценена западными мыслителями. но. что еще удивительнее. до сих
пор осталась им почти вовсе неизвестною.
По крайней мере. ни один философ. ни один историк философии
не упоминает об ней. хотя в каждой истории философии находим мы
длинные трактаты о философии индейской. китайской и персидской.
Самые творения восточных писателей оставались долго неизвестны
ми в Европе; многие до сих пор еще остаются незнакомы им; другие
хотя известны. но оставлены без внимания. ибо не были поняты; иные
изданы еще весьма недавно и тоже не оценены. Некоторые богослов
ские писатели Запада хотя и упоминали о некоторых особенностях
писателей восточных. но так мало могли постигать эту особенность.
что из их слов часто должно вывести заключение. прямо противопо
ложное истине. Наконец. ни в одном почти из богословских писателей
Запада не заметно живого следа того влияния. которое необходимо
Между тем в то же время. как римское богословие развивалось
посредством схоластической философии. писатели Восточной Церк
ви. не увлекаясь в односторонность силлогистических построений.
держались постоянно той полноты и цельности умозрения. которые
составляют отличительный признак христианского любомудрия. Ибо
не надобно забывать. что все современное просвещение тогда сосре
доточивалось в Византии. Древние писатели христианские и языче
ские. и особенно писатели-философы. были коротко знакомы обра
зованным грекам – и очевидные следы их основательного изучения
видны в большей части духовных творений. до самой половины XV в.;
между тем как Запад. необразованный и. можно даже сказать. неве
жественный сравнительно с Византией. до самого почти XIV в. об
ращался в своем мышлении почти единственно в кругу одних латин
ских писателей. за исключением только немногих греческих. Только
в половине XIV в. основана была первая ученая академия в Италии
знаменитым монахом Варлаамом. учителем Петрарки. – тем самым
несчастным предателем Православной Церкви. который. заразившись
западною уверенностию в своей логической разумности. отвергал не
которые. непонятные ему. догматы христианского учения и был за то
осужден Константинопольским Собором и изгнан из Греции с бесче
стием. но зато – тем с большею честию принят в Италии.
Аристотель. без всякого сомнения. был лучше и основательнее
известен грекам. чем латинянам. хотя. может быть. без тех дополне
ний. которыми обогатили его арабские и латинские ученые и которые
до самого падения схоластического воспитания в Европе составля
ли необходимое условие всякого развития ума на Западе. Однако же
в греческих мыслителях не только не видим мы особого пристрастия
к Аристотелю. но. напротив того. в большей части из них замечаем яв
ное предпочтение Платона – не потому. конечно. чтобы христианские
мыслители усвоивали себе языческие понятия того или другого. но
потому. вероятно. что самый способ мышления Платона представляет
Нужно ли напоминать. как Юм – этот прямой и неминуемый ре
зультат другой ветви западного любомудрия. последователь Бэкона.
Локка и однородных с ними мыслителей. – беспристрастный Юм си
лою беспристрастного разума доказал. что в мире не существует ни
какой истины и правда и ложь подвержены одинакому сомнению? Как
знаменитый Кант. возбужденный Юмом и приготовленный немецкою
школою. из самых законов чистого разума вывел неоспоримое дока
зательство. что для чистого разума никаких доказательств о высших
истинах не существует?
Отсюда. может быть. оставался один шаг до правды. но западный
мир тогда еще не созрел для нее.
Из системы Канта развилась одна отвлеченная сторона в систе
ме Фихте. который удивительным построением силлогизмов дока
зал. что весь внешний мир есть только мнимый призрак воображения
и что существует в самом деле только одно саморазвивающееся
Отсюда Шеллинг развил противоположную сторону гипотезы.
т. е. что хотя внешний мир действительно существует. но душа мира
есть не что иное. как это человеческое
развивающееся в бытии
вселенной для того только. чтобы сознать себя в человеке. Гегель
еще более укрепил и распространил ту же систему саморазвития
человеческого самосознания. Между тем. углубившись более. чем
кто-либо прежде. в самые законы логического мышления. он силою
своей необыкновенной. громадной гениальности довел их до по
следней полноты и ясности результатов и тем дал возможность тому
же Шеллингу доказать односторонность всего логического мышле
ния. Таким образом. западная философия теперь находится в том
положении. что ни далее идти по своему отвлеченно-рациональному
пути она уже не может. ибо сознала односторонность отвлеченной
рациональности. ни проложить себе новую дорогу не в состоянии.
ибо вся сила ее заключалась в развитии именно этой. отвлеченной.
рациональности.
лософов. почти до половины XVIII века. Может быть. еще и теперь
есть глубокомысленные люди. которые утверждают на нем несомнен
ность своего бытия и успокоивают таким образом свою образованную
потребность твердых убеждений. По крайней мере. пишущий эти
строки еще живо помнит ту эпоху в собственной своей жизни. когда
подобный процесс искусственного мышления сладостно утолял для
него жажду умственного успокоения.
Я не говорю уже о той особенности Декарта. что. увлеченный
строгою необходимостью своих умозаключений. он добродушно мог
убедиться в том. что все животные. выключая человека. суть только
наружные машины. искусно построенные Создателем. и. не имея со
знания. не чувствуют ни боли. ни удовольствия.
Неудивительно после того. что его ученик и преемник в господстве
философского развития. знаменитый Спиноза. мог так искусно и так
плотно сковать разумные выводы о Первой Причине. о высшем порядке
и устройстве всего мироздания. что сквозь эту сплошную и неразрывную
сеть теорем и силлогизмов не мог во всем создании разглядеть следов
Живого Создателя. ни в человеке заметить его внутренней свободы. Тот
же избыток логической рассудочности скрыл от великого Лейбница. за
умственным сцеплением его отвлеченных понятий. очевидное сцепле
ние причины и действия и для объяснения их заставил его предположить
свою предустановленную гармонию. – которая. впрочем. поэзией своей
основной мысли восполняет несколько ее односторонность.
Я говорю: поэзия мысли восполняет несколько ее односторон
ность. ибо думаю. что когда к достоинству логическому присоединя
ется достоинство изящное или нравственное. то уже этим соединени
ем сил сам разум возвращается более или менее к своей первобытной
полноте и потому приближается к истине.
Нужно ли продолжать исчисление последующих представителей
западной философии. чтобы. припоминая их системы. убедиться в об
щей односторонности западного направления?
основать их на силлогистическом выводе. только искажает их правду.
когда не уничтожает ее совершенно.
Живое. цельное понимание внутренней. духовной жизни и живое.
непредупрежденное созерцание внешней природы равно изгонялись
из оцепленного круга западного мышления. первое под именем «ми
стики». – по натуре своей ненавистной для схоластической рассудоч
ности Iсюда относилась и та сторона учения Православной Церкви.
которая не согласовалась с западными системами). – второе преследо
валось прямо под именем «безбожия» Iсюда относились те открытия
в науках. которые разноречили с современным понятием богословов).
Ибо схоластика сковала свою веру со своим тесным разумением науки
в одну неразрывную судьбу.
Потому когда со взятием Константинополя свежий. неиспорчен
ный воздух греческой мысли повеял с Востока на Запад и мыслящий
человек на Западе вздохнул легче и свободнее. то все здание схола
стики мгновенно разрушилось. Однако же следы схоластической од
носторонности остались на умах. ею воспитанных. Предмет мышле
ния стал другой. и направление иное. но тот же перевес рассудочности
и та же слепота к живым истинам сохранились почти по-прежнему.
Поучительный пример тому представляет сам знаменитый родо
начальник новейшей философии. Он думал. что решительно сбросил
с себя узы схоластики. однако. не чувствуя того сам. до того еще оста
вался запутан ими. что. несмотря на все свое гениальное разумение
формальных законов разума. был так странно слеп к живым истинам.
что свое внутреннее. непосредственное сознание о собственном сво
ем бытии почитал еще неубедительным. покуда не вывел его из отвле
ченного силлогистического умозаключения! И этот пример тем заме
чательнее. что не был личною особенностию философа. но выразил
общее направление умов. Ибо логический вывод Декарта не остался
его исключительною собственностью. но был принят с восторгом и
сделался основанием мышления для большей части новейших фи
Схоластика была не что
иное. как стремление к наукообразному
богословию. Ибо богословие было тогда и высшею целью. и главным
источником всякого знания. Задача схоластики состояла в том. что
бы не только связать понятия богословские в разумную систему. но
и подложить под них рассудочно-метафизическое основание. Глав
ными орудиями для того были творения блаженного Августина и ло
гические сочинения Аристотеля. Высшее университетское развитие
заключалось в диалектических словопрениях о предметах веры. Зна
менитейшие богословы старались выводить ее догматы из своих ло
гических умозаключений. Начиная от шотландца Еригена до XVI в..
может быть. не было ни одного из них. который бы не пытался свое
убеждение о бытии Божием поставить на острие какого-нибудь искус
но выточенного силлогизма. Их громадные труды были наполнены
отвлеченных тонкостей. логически сплетенных из голо рассудочных
понятий. Самые несущественные стороны мышления были для них
предметом науки. причиною партий. целью жизни.
Не отвлеченные споры номиналистов и реалистов. не странные
прения о Евхаристии. о благодати. о Рождении Пресвятой Девы
и тому подобных предметах могут дать настоящее понятие о духе схо
ластики и о состоянии умов того времени. но всего яснее выражает их
то именно. что в этих спорах составляло главный предмет внимания
и занимало мышление ученейших философов. т. е. составление про
извольных вопросов о несбыточных предположениях и разбор всех
возможных доводов в пользу и против них.
Такая бесконечная. утомительная игра понятий в продолжение се
мисот лет. этот бесполезный. перед умственным зрением беспрестан
но вертящийся калейдоскоп отвлеченных категорий должны были
неминуемо произвести общую слепоту к тем живым убеждениям.
которые лежат выше сферы рассудка и логики; к убеждениям. до ко
торых человек доходит не путем силлогизмов.
но. напротив. стараясь
состояние грубо чувственных наслаждений не только как лучшую на
граду для здешней жизни. но даже как высшую цель Будущей. Потому
все. до чего могла доходить умственная потребность магометанина.
заключалось в потребности отвлеченного логического единства. в на
ружном порядке его мыслей и систематической правильности их вза
имных отношений. Крайняя метафизическая задача. которую могла
предлагать себе любознательность магометанская. – эта. так сказать.
поэзия магометанского любомудрия. – заключалась в составлении ви
димых формул для невидимой деятельности мира духовного: в оты
скании талисманической связи между законами мира надзвездного
и законами мира подлунного. Отсюда их страсть к логике. отсюда их
астрология. алхимия. хиромантия и все их отвлеченно-рассудочные
и чувственно-духовные науки. Отсюда также объясняется. почему
арабы хотя получили начало своей умственной образованности от си
рийских греков. хотя находились в близких сношениях с Византиею.
однако же на ход просвещения греческого не имели почти никакого
влияния. Но на Западную Европу произвели они тем сильнейшее дей
ствие. что принесли туда весь блеск своего процветания наук в то вре
мя. когда Европа находилась в состоянии почти совершенного неве
жества. Своим отвлеченно-логическим направлением учености они.
без сомнения. содействовали также к усилению этого же направления
в просвещении европейском. – примешав только. на некоторое время.
к господствующему течению европейского мышления разноцветную
струю своих талисманических умозрений. Они первые познакомили
латинских богословов с творениями Аристотеля. которые в первый
раз сделались известны им в переводе с арабского. вместе с арабскими
толкованиями. – так мало знакома им была греческая образованность.
Аристотель. никогда не понятый вполне. но до бесконечности из
учаемый в частностях. был. как известно. душою схоластики. которая.
в свою очередь. была представительницею всего умственного разви
тия тогдашней Европы и самым ясным его выражением.
сословные. даже партии метафизические – постоянно боролись в ев
ропейских государствах. стараясь каждая перевернуть его устройство
согласно своим личным целям. Потому развитие в государствах евро
пейских совершалось не спокойным возрастанием. но всегда посред
ством более или менее чувствительного переворота. Переворот был
условием всякого прогресса. покуда сам сделался уже не средством
к чему-нибудь. но самобытною целью народных стремлений.
Очевидно. что при таких условиях образованность европейская
должна была окончиться разрушением всего умственного и обще
ственного здания. ею же самою воздвигнутого.
Однако же это распадение разума на частные силы. это преоб
ладание рассудочности над другими деятельностями духа. которое
впоследствии должно было разрушить все здание европейской сред
невековой образованности. вначале имело действие противное и про
извело тем быстрейшее развитие. чем оно было одностороннее. Таков
закон уклонения человеческого разума: наружность блеска при вну
треннем потемнении.
Еще быстрее совершилось развитие образованности арабской.
ибо оно было еще одностороннее. хотя имело то же отвлеченно-рас
судочное направление. какое приняла и средневековая Европа.
Но просвещению магометанскому легче было обратить в логическую
формальность свои основные убеждения. чем просвещению христи
анскому. существенно живому и цельному. Систематическая связь
отвлеченных понятий была высшею целью. до которой могло достиг
нуть умственное самосознание магометанина и которая лежала. мож
но сказать. в самом основании его веры. Ибо. требуя от него только
отвлеченного признания некоторых исторических фактов и метафи
зического признания единства Божества. она притом не требовала от
него внутренней цельности самопознания. но спокойно оставляла рас
павшуюся натуру человека в ее непримиренной раздвоенности; она
не указывала ему высшей цели бытия. но. напротив. указывала ему
ли иметь только внешний. формальный характер. Такой же внешний.
формальный характер должны были носить и отношения их к другим
сословиям. Потому и развитие права гражданского в западных госу
дарствах получило тот же смысл внешней. спорно-буквальной фор
мальности. какой лежал в самой основе общественных отношений.
Римское право. еще продолжавшее жить и действовать в некоторых
отдельных городах Европы. еще более укрепило это направление
внешней формальности в европейской юриспруденции. Ибо римское
право имеет тот же внешний формальный характер. за наружною бук
вою формы забывающий внутреннюю справедливость; может быть.
потому. что и римская общественная жизнь также развилась из посто
янной борьбы двух противоположных народностей. насильственно
в одну государственность втесненных.
Этим объясняется. между прочим. отчего чужое для европейских
народов римское право так легко могло привиться к ним. исключая
те немногие страны. где общественность возникла не из завоевания
и которые потому обещают более цельное развитие в будущем.
Но. начавшись насилием. государства европейские должны были
развиваться переворотами. ибо развитие государства есть не что иное.
как раскрытие внутренних начал. на которых оно основано. Потому
европейские общества. основанные насилием. связанные формально
стию личных отношений. проникнутые духом односторонней рассу
дочности. должны были развить в себе не общественный дух. но дух
личной отделенности. связываемой узлами частных интересов и пар
тий. Отчего история европейских государств хотя представляет нам
иногда внешние признаки процветания жизни общественной. – но в
самом деле под общественными формами скрывались постоянно одни
частные партии. для своих частных целей и личных систем забывав
шие о жизни целого государства. Партии папские. партии импера
торские. партии городские. партии церковные. придворные. личные.
правительственные. религиозные. политические. народные. средне
устройство так называемой Святой Римской империи. Может быть. это
был единственный разумный исход общественной жизни народов. ко
торых государственное устройство возникло из завоевания. Ибо непри
миримая борьба двух спорящих племен. угнетавшего и угнетенного.
произвела на все развитие их истории постоянную ненависть сословий.
неподвижно друг против друга стоящих. с своими враждебными пра
вами. с исключительными преимуществами одного. с глубоким недо
вольством и бесконечными жалобами другого. с упорною завистию
возникшего между ними среднего. с общим и вечно болезненным коле
банием их относительного перевеса. из которого рождались наружные.
формальные и насильственные условия примирения. которыми все
стороны оставались недовольными и которые могли получить некото
рое утверждение в сознании общественном только из начала. вне госу
дарства находящегося. Между тем чем менее было прав для сословия.
происшедшего от племени завоеванного. тем менее было правомер
ности и в понятиях сословия. происшедшего от завоевателей. Каждая
благородная личность стремилась сделаться сама верховным законом
своих отношений к другим. Мысль об общей государственности или
народности не могла проникнуть в их независимое сердце. со всех сто
рон защищенное железом и гордостию. Только ими же изобретенные
и добровольно установленные правила внешних формальных отноше
ний могли подчинить себе их самоуправный произвол. Таким образом.
законы чести хотя родились из потребности времени как единствен
но возможная замена закона при совершенной беззаконности. однако
же характером своим обличают такую односторонность общественно
го быта. такую крайнюю внешность и формальность личных отноше
ний и такое забвение их существенной стороны. что. взятые отдельно
от всей жизни европейской. они одни могли бы служить полным зерка
лом всего развития западной общественности.
Каждый благородный рыцарь внутри своего замка был отдельное
государство. Потому и отношения между благородными лицами мог
Лютера из-за папы Николая Первого. как. по словам римских като
ликов. мыслящий человек XVI в. мог уже из-за Лютера предвидеть
Штрауса.
Очевидно. что та же нравственная причина. тот же перевес логи
ческой односторонности. который произвел учение о необходимости
наружного единства Церкви. должен был породить и учение о непо
грешаемости ее видимой главы. Это было прямым следствием того
особенного характера образованности. который начинал господство
вать в западном мире. Из этой же причины общего состояния умов
в Европе произошло и то обстоятельство. что франкский император
мог предложить. а римский архиерей мог принять светское владыче
ство в своей епархии. Потом. по той же логической причине. должно
было полудуховное владычество папы распространиться над всеми
правителями Запада и породить все устройство так называемой Свя
той Римской империи и весь характер исторического развития сред
них веков. где светская власть беспрестанно смешивалась с духовною
и беспрестанно боролась с нею. взаимно приготовляя одна другой
место для будущего падения во мнении народном. между тем как
в тоже время внутри человека западного происходила тоже борьба
между верою и разумом. между Преданием и личным самомнением;
и как духовная власть Церкви искала себе основания в силе светской.
так духовное убеждение умов западных искало себе основания в рас
судочном силлогизме.
Так. искусственно устроив себе наружное единство. поставив над
собою одну единую главу. соединившую власть духовную и светскую.
церковь Западная произвела раздвоение в своей духовной деятельно
сти. в своих внутренних интересах и в внешних своих отношениях
к миру. Двойная башня. которая обыкновенно возвышается над като
лическим костелом. может служить символом этого раздвоения.
Между тем светские правители. подчинившиеся главенству три
венчанного правителя Церкви. сомкнули таким образом феодальное
дочность. эта излишняя склонность к наружному сцеплению понятий
была одною из главнейших причин самого отпадения Рима. Конеч
но. не место здесь разбирать ни причины. ни обстоятельства этого
отпадения: римский ли дух преобладания был тайным побуждением
главных деятелей. или другие причины. – все предположения могут
быть подвержены спору. но не подвержен сомнению самый предлог
отпадения: новое прибавление догмата к прежнему Символу. прибав
ление. которое. против древнего Предания и общего сознания Церкви.
оправдывалось единственно логическими выводами западных бого
словов.
Мы потому особенно упоминаем здесь об этом обстоятельстве.
что оно лучше других может нам объяснить характер западной об
разованности. где римская отрешенная рассудочность уже с IX в.
проникла в самое учение богословов. разрушив своею односторонно
стию гармоническую цельность внутреннего умозрения.
С этой точки зрения для нас становится понятным. почему запад
ные богословы. со всею рассудочною добросовестностию. могли не
видать единства Церкви иначе. как в наружном единстве епископ
ства; почему наружным делам человека могли они приписывать су
щественное достоинство; почему. при внутренней готовности души и
при недостатке этих наружных дел. не понимали они для нее другого
средства спасения. кроме определенного срока чистилища; почему.
наконец. могли они приписывать некоторым людям даже избыток до
стоинства наружных дел и вменять этот избыток недостатку других
тоже за какие-нибудь наружные действия. совершенные для внешней
пользы Церкви.
Таким образом. подчинив веру логическим выводам рассудка. За
падная церковь еще в IX в. положила внутри себя неминуемое семя
Реформации. которая поставила ту же Церковь перед судом того же
логического разума. ею самою возвышенного над общим сознанием
Церкви Вселенской; и тогда еще мыслящий человек мог уже видеть
сто христианского направления не могло совершенно изгладить из их
ума особенность римской физиономии. которая. как уже мы заметили.
оставаясь в своих законных границах. не только не мешала истинному
направлению духа. но. напротив. должна была еще увеличивать мно
гостороннее богатство его проявлений и только там увлекала в заблу
ждения. где ее излишеством нарушалось внутреннее равновесие духа.
Так. Тертуллиан. может быть самый красноречивый из богословских
писателей Рима. особенно поражает своею блестящею логикою. на
ружною связностию своих положений; многие из его произведений
навсегда остаются украшением Церкви. хотя самое излишество ло
гической способности или. лучше сказать. ее отделенность от других
сил разума увлекла его в ту крайность. где его учение уже оторва
лось от учения чисто христианского. Счастливее был его знаменитый
ученик. святитель Киприан. хотя не менее его замечателен особен
ностию своей логической силы. Но ни один. может быть. из древних
и новых отцов Церкви не отличался столько любовию к логическому
сцеплению истин. как блаженный Августин. по преимуществу назы
ваемый учителем Запада. Некоторые сочинения его являются как бы
одна. из кольца в кольцо неразрывно сомкнутая. железная цепь сил
логизмов. Оттого. может быть. иногда увлекался он слишком далеко.
за наружною стройностию не замечая внутреннюю односторонность
мысли. так что в последние годы своей жизни должен был сам писать
опровержение некоторых из своих прежних утверждений.
Но если эта особенная приверженность римского мира к наруж
ному сцеплению понятий была небезопасна для римских богословов
еще в то время. когда Римская церковь была живою частию Церкви
Вселенской. когда общее сознание всего православного мира удержи
вало каждую особенность в законном равновесии. – то понятно. что
после отделения Рима эта особенность римского ума должна была
взять решительный перевес в характере учения римских богословов.
Может быть даже. эта римская особенность. эта оторванная рассу
ственное. общечеловеческое чувство было почти заглушено в душе
римлянина. Относительно же сограждан своих понимал он себя почти
так же. как его великий Рим понимал себя относительно других горо
дов. его окружавших; равно готовый на союз и на войну. он решался
на то или другое по указанию расчета. постоянно слушая внушения
той страсти. которая обыкновенно господствует внутри ума сухо-ло
гического и корыстно-деятельного: я говорю о страсти преобладания
над другими. которая в душе римлянина занимала то же место. какое
в душе сочувственного грека занимала страсть безрассудного славо
любия. Одним словом. во всех особенностях римского человека. во
всех изгибах умственной и душевной деятельности видим мы одну
общую черту. что наружная стройность его логических понятий была
для него существеннее самой существенности и что внутреннее рав
новесие его бытия. если можно так выразиться. сознавалось им един
ственно в равновесии рассудочных понятий или внешней формальной
деятельности.
Христианство. разумеется. при самом появлении своем среди язы
ческого мира противоречило этому направлению корыстной личности
и самомнительной рассудочности римского человека. Обращая глав
ную деятельность духа к внутренней цельности бытия. оно не только
противилось всякой страстности увлечений. хотя бы и благовидны
ми предлогами украшенной. но вместе. возводя ум к живому средо
точию самопознания. оно боролось и с тем состоянием духовного
распадения. где односторонняя рассудочность отрывается от других
сил духа и думает достигнуть истины наружною связностию поня
тий. Между тем как для этой внешней. рассудочной мудрости хри
стианская проповедь казалась безумием. – с высоты христианского
учения эта надменная рассудочность являлась во всей бедности сво
ей нечувственной слепоты. Потому в первые века Церкви видим мы
в богословских писателях даже римского мира нередкие нападения на
ложность языческого философствования. Однако же господство чи
случайно выразившегося закона. Тот же характер представляет нам
и поэзия римлян. работавшая над художественным усовершенствова
нием внешних форм чужого вдохновения. То же представляет нам их
язык. задавивший. под искусственною стройностию грамматических
конструкций. естественную свободу и живую непосредственность ду
шевных движений. Тот же характер видим мы в самых знаменитых
законах римских. где стройность внешней формальности доведена
до столь изумительного логического совершенства при изумитель
ном тоже отсутствии внутренней справедливости. То же наружное
сцепление мыслей на счет внутренней. живой полноты смысла пред
ставляет нам и религия римская. за внешними обрядами почти забыв
шая их таинственное значение. – римская религия. это собрание всех
разнородных. даже противоречащих друг другу божеств языческого
мира. наружно совмещенных. внутренне разноречащих. в то же вре
мя логически соглашенных в одно символическое поклонение. где
под покрывалом философской связи скрывалось внутреннее отсут
ствие веры. Тот же характер рассудочного направления замечаем мы
и в нравах римских. где так высоко ценилась внешняя деятельность
человека и так мало обращалось внимания на ее внутренний смысл;
где гордость была добродетелью; где личное логическое убеждение
каждого было единственным руководством его действий; где. потому.
каждая личность сознавала себя не только за нечто особое. но и за не
что отличное от других личностей и не понимала к ним иных отноше
ний. кроме отношений. логически выведенных из наружных условий
жизни. Потому римлянин не знал почти другой связи между людь
ми. кроме связи общего интереса. другого единства. кроме единства
партии. Самый патриотизм римлянина – бескорыстнейшее чувство.
до которого он мог достигнуть. – был для него не тем. чем он был
для грека. Он не любил дыма отечества; даже дым греческого очага
был для него привлекательнее. Он любил в отечестве интерес своей
партии и то особенно. что оно ласкало его гордость. Но непосред
его. всегда оставались вне его. не мешаясь в его внутреннее развитие.
Татары. ляхи. венгры. немцы и другие бичи. посланные ему Прови
дением. могли только остановить его образование. и действительно
остановили его. но не могли изменить существенного смысла его вну
тренней и общественной жизни.
Между тем эти. чуждые России. три элемента первоначальной
образованности европейской: Римская церковь. древнеримский мир
и возникшая из завоевания государственность – определили весь круг
дальнейшего развития Европы. как три точки в пространстве опреде
ляют круговую линию. которая через них проходит.
Влияние живых еще развалин. уцелевших от разрушения остат
ков старой римской образованности. на новорождающуюся образо
ванность Запада было всеобъемлющее. Проникая в самое основное
строение общественных отношений. в законы. в язык. в нравы. в обы
чаи. в первое развитие наук и искусств европейских. Древний Рим
должен был поневоле сообщить более или менее всем отношениям
западного человека тот особенный характер. которым сам он отличал
ся от других народов; и этот особенный характер всей совокупности
отношений. окружающих человека. по необходимости должен был
проникнуть в самый. так сказать. внутренний состав его жизни. пе
реобразовывая более или менее все другие влияния согласно своему
господствующему направлению.
Потому главная особенность умственного характера Рима должна
была отразиться и в умственной особенности Запада. Но если мы за
хотим эту господствующую особенность римского образования выра
зить одною общею формулою. то не ошибемся. кажется. если скажем.
что отличительный склад римского ума заключался в том именно. что
в нем наружная рассудочность брала перевес над внутреннею сущно
стью вещей. Этот характер. очевидно. представляет нам обществен
ный и семейный быт Рима. логически и нераскаянно уродовавший
естественные и нравственные отношения людей по внешней букве
Эти три элемента Запада: Римская церковь. древнеримская обра
зованность и возникшая из насилий завоевания государственность –
были совершенно чужды древней России. Приняв учение христиан
ское от Греции. она постоянно находилась в общении со Вселенскою
Церковью. Образованность древнеязыческого мира переходила к ней
уже сквозь учение христианское. не действуя на нее односторонним
увлечением. как живой остаток какой-нибудь частной народности;
только впоследствии. утвердившись в образованности христианской.
начинала она усвоивать себе последние результаты наукообразного
просвещения древнего мира. – когда Провидению. видимо. угодно
было остановить дальнейший ход ее умственного развития. спасая ее.
может быть. от вреда той односторонности. которая неминуемо стала
бы ее уделом. если бы ее рассудочное образование началось прежде.
чем Европа докончила круг своего умственного развития. и когда.
не обнаружив еще последних выводов своих. она могла тем безотчет
нее и тем глубже завлечь ее в ограниченную сферу своего особенно
го развития. Христианство. проникнув в Россию. не встретило в ней
тех громадных затруднений. с какими должно было бороться в Риме
и Греции и в европейских землях. пропитанных римскою образован
ностью. Чистому влиянию его учения на внутреннюю и обществен
ную жизнь человека словенский мир не представлял тех неодолимых
препятствий. какие оно находило в сомкнутой образованности мира
классического и в односторонней образованности народов западных.
Во многом даже племенные особенности словенского быта помогали
успешному осуществлению христианских начал. Между тем основ
ные понятия человека о его правах и обязанностях. о его личных. се
мейных и общественных отношениях не составлялись насильственно
из формальных условий враждующих племен и классов – как после
войны проводятся искусственные границы между соседними государ
ствами по мертвой букве выспоренного трактата. Но. не испытав за
воевания. русский народ устраивался самобытно. Враги. угнетавшие
разованность греческая и азиатская. в чистом виде своем почти не про
никала в Европу до самого почти покорения Константинополя. Между
тем Рим. как известно. далеко не был представителем всего языческого
просвещения: ему принадлежало только господство материальное над
миром. между тем как умственное господство над ним принадлежало
и языку. и образованности греческой. Потому всю опытность челове
ческого ума. все достояние его. которое он добыл себе в продолжение
шеститысячелетних усилий. принимать единственно в той форме. ка
кую оно получило в образованности римской. – значило принимать его
в виде совершенно одностороннем и неминуемо подвергаться опасно
сти – сообщить эту односторонность и характеру собственной своей
образованности. Так действительно и совершилось с Европою. Когда
же в XV в. греческие изгнанники перешли на Запад с своими драгоцен
ными рукописями. то было уже поздно. Образованность Европы. прав
да. оживилась. но смысл ее остался тот же: склад ума и жизни был уже
заложен. Греческая наука расширила круг знания и вкуса. разбудила
мысли. дала умам полет и движение. но господствующего направления
духа уже изменить не могла.
Наконец. третий элемент просвещения. образованность обще
ственная. представляет ту особенность на Западе. что почти ни в од
ном из народов Европы государственность не произошла из спокой
ного развития национальной жизни и национального самосознания.
где господствующие. религиозные и общественные понятия людей.
воплощаясь в бытовых отношениях. естественно вырастают и креп
нут и связываются в одно общее единомыслие. правильно отражаю
щееся в стройной цельности общественного организма. Напротив.
общественный быт Европы. по какой-то странной исторической слу
чайности. почти везде возник насильственно. из борьбы на смерть
двух враждебных племен: из угнетения завоевателей. из противодей
ствия завоеванных и. наконец. из тех случайных условий. которыми
наружно кончались споры враждующих несоразмерных сил.
александрийские. находясь в двоякой борьбе – с язычеством и иудей
ством. – окруженные философскими. теософскими и гностическими
школами. по преимуществу обращали внимание на умозрительную
сторону христианского учения. Различные пути вели к одной общей
цели. покуда стремящиеся по ним не уклонялись от общей цели. Вез
де бывали частные ереси. которые всегда имели близкое отношение
к господствующему направлению народов. где они возникали. но они
уничтожались единомыслием Церкви Вселенской. соединявшей все
частные Церкви в одно святое согласие. Бывали времена. когда опас
ность уклонения угрожала и целым патриархатам. когда учение. несо
гласное с учением Вселенской Церкви. согласовалось. однако же. с го
сподствующим направлением и умственною особенностию народов.
частную Церковь составлявших. но в эти времена испытания. когда
для частной Церкви предстоял решительный выбор: или отторгнуться
от Церкви Вселенской. или пожертвовать своим частным мнением.
Господь спасал Свои Церкви единодушием всего православного мира.
Особенность каждой частной Церкви тогда только могла бы увлечь
ее в раскол. когда бы она отделилась от Предания и общения с дру
гими Церквами. но. оставаясь верною общему Преданию и общему
согласию любви. каждая частная Церковь особым характером своей
духовной деятельности только увеличивала общее богатство и полно
ту духовной жизни всего христианства. Так и Римская церковь имела
свою. так сказать. законную особенность. прежде чем отделилась от
Церкви Вселенской. но. отделившись от нее. она естественно долж
на была эту частную свою особенность обратить в исключительную
форму. через которую одну христианское учение могло проникать
в умы народов. ей подчиненных.
Образованность древнего дохристианского мира – второй элемент.
из которого развилось просвещение Европы. – была известна Западу до
половины XV в. почти исключительно в том особенном виде. какой она
приняла в жизни древнего языческого Рима. но другая сторона ее. об
особенность. Русскому человеку. напротив того. надобно было почти
уничтожить свою народную личность. чтобы сродниться с образо
ванностью западною. ибо и наружный вид. и внутренний склад ума.
взаимно друг друга объясняющие и поддерживающие. были в нем
следствием совсем другой жизни. проистекающей совсем из других
источников.
Кроме разностей племенных. еще три исторические особенности
дали отличительный характер всему развитию просвещения на За
паде: особая форма. через которую проникало в него христианство.
особый вид. в котором перешла к нему образованность древнеклас
сического мира. и. наконец. особые элементы. из которых сложилась
в нем государственность.
Христианство было душою умственной жизни народов на Западе.
так же как и в России. Но в Западную Европу проникало оно един
ственно через церковь Римскую.
Конечно. каждый патриархат. каждое племя. каждая страна
в христианском мире не переставали сохранять свою личную осо
бенность. участвуя притом в общем единстве всей Церкви. Каждый
народ. вследствие местных. племенных или исторических случайно
стей развивший в себе преимущественно одну какую-нибудь сторо
ну умственной деятельности. естественно должен был и в духовной
жизни своей. и в писаниях своих богословов удерживать тот же свой
особенный характер. свою. так сказать. природную физиономию.
только просветленную высшим сознанием. Так. богословские писа
тели сирийских стран обращали. кажется. преимущественное внима
ние на внутреннюю. созерцательную жизнь человека. отрешенного
от мира. Римские богословы занимались особенно стороною практи
ческой деятельности и логической связи понятий. Духовные писатели
просвещенной Византии более других. кажется. имели в виду отно
шение христианства к частным наукам. вокруг него процветавшим
и сперва враждовавшим с ним. а потом покорившимся ему. Богословы
кать; они не бросаются сами в глаза. как бросается образованность
европейская. Европа высказалась вполне. В девятнадцатом веке она.
можно сказать. докончила круг своего развития. начавшийся в девя
том. Россия хотя в первые века своей исторической жизни была обра
зована не менее Запада. однако же вследствие посторонних и. по-ви
димому. случайных препятствий была постоянно останавливаема на
пути своего просвещения. так что для настоящего времени могла она
сберечь не полное и досказанное его выражение. но только одни. так
сказать. намеки на его истинный смысл. одни его первые начала и их
первые следы на уме и жизни русского человека.
В чем же заключаются эти начала просвещения русского? Что
представляют они особенного от тех начал. из которых развилось
просвещение западное? И возможно ли их дальнейшее развитие?
И если возможно. то что обещают они для умственной жизни России?
Что могут принести для умственной жизни Европы? Ибо. после со
вершившегося сопроникновения России и Европы. уже невозможно
предполагать ни развития умственной жизни в России без отноше
ния к Европе. ни развития умственной жизни в Европе без отношения
к России.
Начала просвещения русского совершенно отличны от тех эле
ментов. из которых составилось просвещение народов европейских.
Конечно. каждый из народов Европы имеет в характере своей обра
зованности нечто особое. но эти частные. племенные и государствен
ные или исторические особенности не мешают им всем составлять
вместе то духовное единство. куда каждая особая часть входит как
живой член в одно личное тело. Оттого. посреди всех исторических
случайностей. они развивались всегда в тесном и сочувственном со
отношении.
Россия. отделившись духом от Европы. жила и жизнию отдель
ною от нее. Англичанин. француз. итальянец. немец никогда не пере
ставал быть европейцем. всегда сохраняя притом свою национальную
правительства. открывшего в глуши монастырей. в пыли забытых ар
хивов и издавшего в свет столько драгоценных памятников старины.
Тогда русские ученые. может быть в первый раз после полутораста
лет. обратили беспристрастный. испытующий взор внутрь себя и сво
его Отечества и. изучая в нем новые для них элементы умственной
жизни. поражены были странным явлением: они с изумлением увиде
ли. что почти во всем. что касается до России. ее истории. ее народа.
ее веры. ее коренных основ просвещения и явных. еще теплыхследов
этого просвещения на прежней русской жизни. на характере и уме на
рода. – почти во всем. говорю я. они были до сих пор обмануты; не
потому. чтобы кто-нибудь с намерением хотел обмануть их. но пото
му. что безусловное пристрастие к западной образованности и безот
четное предубеждение против русского варварства заслоняли от них
разумение России. Может быть. и они сами прежде. под влиянием тех
же предрассудков. содействовали к распространению того же осле
пления. Но обаяние было так велико. что скрывало от них самые яв
ные предметы. стоявшие. так сказать. пред их глазами; зато и пробуж
дение совершается так быстро. что удивляет своею неожиданностию.
Ежедневно видим мы людей. разделявших западное направление.
и нередко между ними людей. принадлежащих к числу самых просве
щенных умов и самых твердых характеров. которые совершенно пе
ременяют свой образ мыслей единственно оттого. что беспристрастно
и глубоко обращают свое внимание внутрь себя и своего Отечества.
изучая в нем те основные начала. из которых сложилась особенность
русского быта. в себе открывая те существенные стороны духа. ко
торые не находили себе ни места. ни пищи в западном развитии ума.
Впрочем. понять и выразить эти основные начала. из которых
сложилась особенность русского быта. не так легко. как. может быть.
думают некоторые. Ибо коренные начала просвещения России не рас
крылись в ее жизни до той очевидности. до какой развились начала
западного просвещения в его истории. Чтобы их найти. надобно ис
в какой они находились прежде влияния на них западноевропейской
рассудочности? Возвратиться к этим началам. как они были прежде
самого начала западного развития? Это было бы делом почти невоз
можным для умов. окруженных и проникнутых всеми обольщениями
и предрассудками западной образованности. Вот. может быть. почему
большая часть мыслителей европейских. не в силах будучи вынести
ни жизни тесно эгоистической. ограниченной чувственными целями
и личными соображениями. ни жизни односторонне умственной. пря
мо противоречащей полноте их умственного сознания. – чтобы не оста
ваться совсем без убеждений и не предаться убеждениям заведомо не
истинным. обратились к тому избегу. что каждый начал в своей голове
изобретать для всего мира новые общие начала жизни и истины. оты
скивая их в личной игре своих мечтательных соображений. мешая но
вое с старым. невозможное с возможным. отдаваясь безусловно самым
неограниченным надеждам. и каждый противореча другому. и каждый
требуя общего признания других. Все сделались Колумбами. все пусти
лись открывать новые Америки внутри своего ума. отыскивать другое
полушарие земли по безграничному морю невозможных надежд. лич
ных предположений и строго силлогистических выводов.
Такое состояние умов в Европе имело на Россию действие про
тивное тому. какое оно впоследствии произвело на Запад. Только не
многие. может быть. и то разве на минуту могли увлечься наружным
блеском этих безрассудных систем. обмануться искусственным бла
гообразием их гнилой красоты. но большая часть людей. следивших
за явлениями западной мысли. убедившись в неудовлетворительности
европейской образованности. обратили внимание свое на те особен
ные начала просвещения. неоцененные европейским умом. которыми
прежде жила Россия и которые теперь еще замечаются в ней помимо
европейского влияния.
Тогда начались живые исторические разыскания. сличения. изда
ния. Особенно благодетельны были в этом случае действия нашего
разума. но сам логический разум Европы. достигнув высшей степени
своего развития. дошел до сознания своей ограниченности и. уяснив
себе законы собственной деятельности. убедился. что весь объем его
самодвижной силы не простирается далее отрицательной стороны
человеческого знания; что его умозрительное сцепливание выводных
понятий требует оснований. почерпнутых из других источников по
знавания; что высшие истины ума. его живые зрения. его существен
ные убеждения – все лежат вне отвлеченного круга его диалектиче
ского процесса и хотя не противоречат его законам. однако же и не
выводятся из них и даже не досягаются его деятельностию. когда она
оторвана от своей исконной совокупности с общею деятельностию
других сил человеческого духа.
Так западный человек. исключительным развитием своего отвле
ченного разума утратив веру во все убеждения. не из одного отвле
ченного разума исходящие. вследствие развития этого разума потерял
и последнюю веру свою в его всемогущество. Таким образом был он
принужден или довольствоваться состоянием полускотского равноду
шия ко всему. что выше чувственных интересов и торговых расчетов
Iтак сделали многие. но многие не могли. ибо еще сохранившимися
остатками прежней жизни Европы были развиты иначе). или должен
был опять возвратиться к тем отвергнутым убеждениям. которые оду
шевляли Запад прежде конечного развития отвлеченного разума. – так
сделали некоторые; но другие не могли потому. что убеждения эти.
как они образовались в историческом развитии Западной Европы.
были уже проникнуты разлагающим действием отвлеченного разума
и потому из первобытной сферы своей. из самостоятельной полно
ты и независимости. перешли на степень разумной системы и оттого
являлись сознанию человека западного как односторонность разума.
вместо того чтобы быть его высшим. живительным началом.
Что же оставалось делать для мыслящей Европы? Возвратиться еще
далее назад. к той первоначальной чистоте этих основных убеждений.
софского мышления. Но мнения философские недолго остаются до
стоянием ученых кафедр. Что нынче вывод кабинетного мышления.
то завтра будет убеждением масс. ибо для человека. оторванного
от всех других верований. кроме веры в рациональную науку. и не
признающего другого источника истины. кроме выводов собственно
го разума. судьба философии делается судьбою всей умственной жиз
ни. В ней не только сходятся все науки и все житейские отношения
и связываются в один узел общего сознания. но из этого узла. из этого
общего сознания снова исходят правительственные нити во все нау
ки и во все житейские отношения. дают им смысл и связь и образо
вывают их по своему направлению. Оттого нередко видели мы. как
в каком-нибудь уголке Европы созревает едва замеченная мысль в го
лове какого-нибудь труженика науки. которого и лицо едва заметно
толпе. его окружающей. и через двадцать лет эта незаметная мысль
этого незаметного лица управляет умами и волею этой же самой тол
пы. являясь перед ней в каком-нибудь ярком историческом событии.
Не потому. чтобы в самом деле какой-нибудь кабинетный мыслитель
из своего дымного угла мог по своему произволу управлять истори
ей. но потому. что история. проходя через его систему. развивается
до своего самосознания. Он только замечает и сводит в один общий
итог совокупность господствующих результатов. и всякий произвол
в движении его мысли отнимает у нее всю силу над действительно
стию. ибо только та система делается господствующею. которая сама
есть необходимый вывод из господствующих до нее убеждений. Так
в организме народов. основывающих свои убеждения единственно
на своих личных разумениях. голова философа является как необхо
димый естественный орган. через который проходит все кругообра
щение жизненных сил. от внешних событий возвышаясь до внутрен
него сознания и от внутреннего сознания снова возвращаясь в сферу
очевидной исторической деятельности. Посему можно сказать. что
не мыслители западные убедились в односторонности логического
посторонними. чужими. противоречащими его последним результатам.
между тем как прямою собственностию его оказался этот самый раз
рушивший его корни анализ. этот самодвижущийся нож разума. этот
отвлеченный силлогизм. не признающий ничего. кроме себя и личного
опыта. этот самовластвующий рассудок – или как вернее назвать эту
логическую деятельность. отрешенную от всех других познавательных
сил человека. кроме самых грубых. самых первых чувственных дан
ных. и на них одних созидающую свои воздушные диалектические по
строения?
Впрочем. надобно вспомнить. что чувство недовольства и безна
дежности не вдруг обнаружилось в западном человеке при первом
явном торжестве его разрушительной рассудочности. Опрокинув
свои вековые убеждения. он тем более надеялся на всемогущество
своего отвлеченного разума. чем огромнее. чем крепче. чем объемлю
щее были эти убеждения. им разрушенные. В первую минуту успеха
его радость не только не была смешана с сожалением. но. напротив.
упоение его самонадеянности доходило до какой-то поэтической вос
торженности. Он верил. что собственным отвлеченным умом может
сейчас же создать себе новую разумную жизнь и устроить Небесное
блаженство на переобразованной им земле.
Страшные. кровавые опыты не пугали его; огромные неудачи не
охлаждали его надежды; частные страдания налагали только венец
мученичества на его ослепленную голову; может быть. целая веч
ность неудачных попыток могла бы только утомить. но не могла бы
разочаровать его самоуверенности. если бы тот же самый отвлечен
ный разум. на который он надеялся. силою собственного развития
не дошел до сознания своей ограниченной односторонности.
Этот последний результат европейской образованности. правда
еще далеко не сделавшийся всеобщим. но. очевидно. начинающий
уже господствовать в передовых мыслителях Запада. принадлежит
новейшей и. вероятно. уже окончательной эпохе отвлеченно-фило
человека. который бы постигал возможность другого просвещения.
кроме заимствованного от Западной Европы.
Между тем с тех пор в просвещении западноевропейском и в про
свещении европейско-русском произошла перемена.
Европейское просвещение во второй половине XIX в. достигло той
полноты развития. где его особенное значение выразилось с очевидною
ясностью для умов. хотя несколько наблюдательных. Но результат этой
полноты развития. этой ясности итогов был почти всеобщее чувство
недовольства и обманутой надежды. Не потому западное просвеще
ние оказалось неудовлетворительным. чтобы науки на Западе утратили
свою жизненность. напротив. они процветали. по-видимому. еще бо
лее. чем когда-нибудь; не потому. чтобы та или другая форма внешней
жизни тяготела над отношениями людей или препятствовала развитию
их господствующего направления. напротив. борьба с внешним препят
ствием могла бы только укрепить пристрастие к любимому направле
нию. и никогда. кажется. внешняя жизнь не устраивалась послушнее
и согласнее с их умственными требованиями. Но чувство недовольства
и безотрадной пустоты легло на сердце людей. которых мысль не огра
ничивалась тесным кругом минутных интересов. именно потому. что
самое торжество ума европейского обнаружило односторонность его
коренных стремлений: потому что при всем богатстве. при всей. можно
сказать. громадности частных открытий и успехов в науках общий вы
вод из всей совокупности знания представил только отрицательное зна
чение для внутреннего сознания человека; потому что при всем блеске.
при всех удобствах наружных усовершенствований жизни самая жизнь
лишена была своего существенного смысла. ибо. не проникнутая ни
каким общим. сильным убеждением. она не могла быть ни украшена
высокою надеждою. ни согрета глубоким сочувствием. Многовековой
холодный анализ разрушил все те основы. на которых стояло европей
ское просвещение от самого начала своего развития. так что собствен
ные его коренные начала. из которых оно выросло. сделались для него
рактере и еще менее в духе или основных началах образованности.
У нас. говорили тогда. было прежде только варварство – образован
ность наша начинается с той минуты. как мы начали подражать Ев
ропе. бесконечно опередившей нас в умственном развитии. Там на
уки процветали. когда у нас их еще не было. там они созрели. когда
у нас только начинают распускаться. Оттого там учители. мы учени
ки; впрочем – прибавляли обыкновенно с самодовольством. – учени
ки довольно смышленые. которые так быстро перенимают. что скоро.
вероятно. обгонят своих учителей.
«Кто бы мог подумать. братцы. – говорил Петр в 1714 г. в Риге.
осушая стакан на ново-спущенном корабле. – кто бы мог думать
тому 30 лет. что вы. русские. будете со мною здесь. на Балтийском
море. строить корабли и пировать в немецких платьях?» «Историки. –
прибавил он. – полагают древнее седалище наук в Греции. оттуда пе
решли они в Италию и распространились по всем землям Европы.
Но невежество наших предков помешало им проникнуть далее Поль
ши. хотя и поляки находились прежде в таком же мраке. в каком спер
ва были и все немцы и в каком мы живем до сих пор. и только бла
годаря бесконечным усилиям своих правителей могли они наконец
открыть глаза и усвоить себе европейское знание. искусства и образ
жизни. Это движение наук на земле сравниваю я с обращением крови
в человеке; и мне сдается. что они опять когда-нибудь покинут свое
местопребывание в Англии. Франции и Германии и перейдут к нам на
несколько столетий. чтобы потом снова возвратиться на свою родину.
в Грецию».
Эти слова объясняют увлечение. с которым действовал Петр. и во
многом оправдывают его крайности. Любовь к просвещению была
его страстью. В нем одном видел он спасение для России. а источник
его видел в одной Европе. Но его убеждение пережило его целым сто
летием в образованном или. правильнее. в переобразованном им клас
се его народа; и тому 30 лет едва ли можно было встретить мыслящего
Киреевский И.В.
О характере просвещения Европы и о его отношении
к просвещению России
Письмо к графу Е.Е. Комаровскому
В последнее свидание наше мы много беседовали с Вами о харак
тере просвещения европейского и об его отличиях от характера того
просвещения России. которое принадлежало ей в древние времена
и которого следы до сих пор еще не только замечаются в нравах. обы
чаях и образе мыслей простого народа. но проникают. так сказать. всю
душу. весь склад ума. весь. если можно так выразиться. внутренний
состав русского человека. не переработанного еще западным воспи
танием. Вы требовали от меня. чтобы я изложил мои мысли об этом
предмете на бумаге. Но тогда я не мог исполнить Вашего желания.
Теперь же. когда я должен писать о том же предмете статью для «Мо
сковского сборника». я прошу позволения дать этой статье форму
письма к Вам: мысль. что я разговариваю с Вами. согреет и оживит
мои кабинетные размышления.
Конечно. мало вопросов. которые в настоящее время были бы
важнее этого вопроса. – об отношении русского просвещения к за
падному. От того. как он разрешается в умах наших. зависит не толь
ко господствующее направление нашей литературы. но. может быть.
и направление всей нашей умственной деятельности. и смысл нашей
частной жизни. и характер общежительных отношений. Однако же
еще не очень давно то время. когда этот вопрос был почти невозмо
жен или. что все равно. разрешался так легко. что не стоило труда
его предлагать. Общее мнение было таково. что различие между про
свещением Европы и России существует только в степени. а не в ха
Статья опубликована с цензурной правкой в «Московском сборнике» за
1852 г. Т. 1. С. 1–68.
119
необходимости
создания православной русской философии
. кото
рая бы. с одной стороны. отвечала критериям святоотеческого спосо
ба мысли. а с другой – не противоречила самой природе философской
науки и являлась следствием диалога с философским типом мышле
ния на Западе.
В 1856 г. выйдет статья И. В. Киреевского «О необходимости и возмож
ности новых начал для философии». явившаяся первой частью пред
принимаемого большого философского труда. который так и останется
неосуществленным в связи с неожиданной кончиной русского мысли
118
Рожковский В.Б.
Иван Васильевич Киреевский: 1852 год.
«План философии православной…»
Iпредисловие к публикации)
В публикуемых произведениях разного характера Iстатьях. замет
ках. письмах и др.) представлен духовно-творческий опыт православ
ного русского мыслителя И.В. Киреевского. значение которого для
отечественной философии трудно переоценить. Временные рамки.
к которым относятся данные тексты. ограничены 1852 г. – необычай
но насыщенным и знаковым для выражения русским мыслителем сво
их сокровенных интуиций. В этот период И.В. Киреевский создает
одну из двух своих программных статей – «О характере просвеще
ния Европы и о его отношении к просвещению России». где излагает
свои взгляды на важнейшие вопросы философской и богословской
антропологии и гносеологии. дает ключевые историософские оцен
ки и выводы. Одновременно –в тесном сотрудничестве с Оптинскими
издателями святоотеческой литературы он работает над переводом
и изданием «Слов подвижнических» прп. Исаака Сирина и других
творений отцов Церкви. По переписке русского мыслителя со своим
духовным отцом – Оптинским старцем иеромонахом Макарием IИва
новым) нетрудно почувствовать трепетное отношение И.В. Киреев
ского к святоотеческому слову. к авторитету православного предания.
Существенно важно. что идеи И.В. Киреевского оформлялись именно
в этот период. в живом сопряжении мысли и сердца. веры и разума.
Неслучайно 22 июня 1852 г. в его «Дневнике» появляется следующая
запись: «План философии Православной как продолжение моей ста
тьи». У русского мыслителя склад
ывается убеждение о
возможности
ПУБЛИКАЦИИ
116
Шестов Л.И.
На весах Иова. М.: ООО «Изд-во АСТ»; Харьков:
Фолио. 2001. С. 104.
Шестов Л.И.
Киргегард и экзистенциальная философия. М.:
Прогресс – Гнозис. 1992. С. 229.
115
индивидуальность была бы недостаточно полно раскрыта.
Из бытия считает Шестов необходимо вырвать знание о том. что
то. что есть. есть по необходимости. Это знание Шестов квалифици
рует как первородный грех.
Вера. вдохновляемая Творцом. приведёт к преображению дей
ствительности. в которой очевидным будет то. что небеса прослав
ляют Бога. где смерть лишится сво
его жала. где ад не будет угрожать
победой. где глаз. ухо и сердце будут способны вместить то. «что при
готовил Бог любящим Его»
Религиозная философия. связанная с верой должна вести борьбу
за первозданную свободу; она не будет в бытии искать первоначал
лежащих в основе неизменного строя и порядка бытия. она не будет
постигать различий между добром и злом. Религиозная философия
должна отказаться от знания рожденного плодом с запретного дерева
и через веру преодолеть ложный страх ни перед чем не ограниченной
волей Творца. Религиозная философия должна исходить из того. что
«все. что не от веры. есть грех»
Религиозная вера. по Шестову. освобождает человека от власти
безликой и бездушной необходимости. от власти общеобязательных и
всеобщих истин. она побуждает человека к дерзновению и к подлин
ной свободе. В каком же отношении религиозная вера. о которой пи
шет Шестов. находится к христианской вере? Но это уже новая тема
исследования.
Литература
Зеньковский В.В
. История русской философии. Т. 2. Ч 2. Ленин
град: ЭГО. 1991.
Шестов Л.И
. Афины и Иерусалим. М.: ООО «Изд-во АСТ»;
Харьков: Фолио. 2001.
Шестов Л.И
Шестов Л.И.
114
шедший выучку у Аристотеля и Канта. т. е. человек. который смотрит
на мир «общими» глазами и видит в мире торжество общезначимых
истин. Но такой человек не с Паскалем и не с Шестовым.
Шестов там. где сердцем и всем существом чувствуется и пере
живается «агония Христа». где агония – не в прошлом. а в настоящем.
Агония продолжается здесь и сейчас. она вне времени. она побеждает
время. Паскаль переживал «агонию Христа» как свою боль. С Паска
лем были бы солидар
ны по мысли Шестова и Иов и Ницше. «Тут. –
пишет Шестов. – и именно тут и скрываются все вопросы. которые
могут иметь значение для человека»
В книге «Афины и Иерусалим» Шестов показывает. что рацио
нализм отбрасывает то. что дает Откровение и вера. Разум человека.
вкусившего плод с запретного дерева. опорочил в наших глазах веру
тем. что увидел в ней попытку человека подчинить себе истину. Та
кой разум помог закрепить отнятую у нас в доисторические времена
возможность быть соучастниками Богу в творении. Закрепил так. что
человечество за исключением немногих забыло о дарованном праве
участвовать в творческом �at Iда будет). Разум загнал «наше мышле
ние в плоскости окаменевшегоest Iесть)»
Шестов пишет о том. что в сотворенном бытии были бы совер
шенно иные отношения между волей человека и истинами бытия.
если бы человек не вкусил плода с запретного дерева.
Здесь мы касаемся тех особенностей творчества Шестова. кото
рые характеризуют его как представителя религиозной философии
экзистенциального типа. Помимо уже сказанного дополним харак
теристику философствования Шестова. во многом оригинального по
отношению к религиозному экзистенциализму западных философов.
ещё несколькими существенными идеями. без которых его творческая
Шестов Л.И.
113
зачаровывающей их необходимости. которая действует через самоо
чевидные истины. ясные и достоверные. Через все то. что претендует
на общеобязательные и общезначимые ценности. через общее. ко
торое заглушает единичное дерзновение. твой неповторимый порыв
мысли и воли.
Шестов отстаивает индивидуальную свободу. которая не подчи
няется никакой необходимости и не благословляет никакую всеоб
щую и общезначимую истину. Шестов отстаивает свободу человека
смотреть на мир «своими» глазами. верить «своей» верой. Человек
должен быть способен сбросить с себя «общие» глаза. поддержку
и авторитет близких.
Шестов призывает человека к готовности спрашивать и искать до
бесконечности. Призывает не признавать за истину Iпрочность и не
изменность – сущность истины). после которой некуда идти. общие
принципы и всякие там достаточные основания. т. е. не опутывать
себя бесконечной цепью причинных связей. а напротив разрывать
причинно-следственные связи и прорываться туда. где нет законов
и определенностей. «Никто. – пишет Шестов. – не должен искать
прочности и уверенности»
Шестов призывает человека к иному образу истины. к истине.
которая потеряла бы все земные усыпляющие чары. прочности и
неизменности. Невозможно спокойно и бесстрастно читать строки.
в которых говорится о том. что «агония Христа еще не кончилась. Она
продолжается до настоящего дня. она будет продолжаться до конца
мира. Спать нельзя. говорит нам Паскаль. Никто не должен спать»
Эти слова необходимо читать более сердцем. чем разумом. В этих
словах нет никаких рационально познаваемых глубин бытия.
Эти слова ничего не выражают в философии. они ничего не от
крывают в жизни и для жизни людей. Так может думать человек про
Шестов Л.И.
112
стяще вскрывает Шестов в анализе «Записок из подполья». а Богом.
«Вера. – пишет Шестов. – одна глядящая на Творца и Творцом вдох
новляемая вера. излучает из себя последние. решающие истины о су
ществующем и несуществующем»
Перед кем же борется Шестов за права и свободы? Перед лицом
необходимости. какой бы она ни была –
природной. социальной или
идеальной. Даже от власти идей дерзает Шестов защищать способ
ность человека к дерзновению. к своеволию. Мир идей – это мир за
стывших сущностей. никогда не бывших ни живыми. ни мертвыми.
Что они могут дать человеку. призванному к дерзновению? В мире
идей господствует та же. что и во всем бытии необходимость способ
ная привести человека к покорности.
Для Шестова. как и для Достоевского. было невыносимо созна
вать. что бездушная. равнодушная сила через науку и умозрительную
философию получила власть над миром и человеком. Сила не сама по
себе властно взошла на пьедестал. а человек добровольно согласился
покориться ей в лице своих выдающихся деятелей философии и нау
ки. таких как. например: Аристотель и Кант.
Но в истории человеческих скитаний по земной юдоли не все бро
дили спящими. не все были в царстве сна. не все покорялись необхо
димости. а временами дерзали. проявляли дерзновение: Авраам. Иов
из ветхозаветных времен и апостол Павел из новозаветных времен;
из философов Сократ. Платон. Плотин. Паскаль. Кьеркегор. Достоев
На каждой странице своих книг Шестов готов повторять за Па
скалем: «Смертные муки Иисуса Христа будут длиться до скончания
мира – а потому все это время нельзя спать!»
В этих словах Шестов
вслед за Паскалем прозревает. что последний суд над нами не на зем
ле. а на небе – а потому люди должны бодрствовать. не подчиняться
Шестов Л.И.
Шестов Л.И.
ное. Богословие. используя доказательства. вынуждено сводить «от
кровение» к разумным доводам. А раз так. то богословию нужно Сло
во Божье. а не Бог
Но не сама по себе общезначимость истинного знания. не само по
себе стремление разума к
очевидности и ясности вызывает протест
Шестова. а подчин
ение всей области человеческого знания. особенно
религиозного. духовно-нравственного. поиску истинного знания по
добного науке и умозрительной философии.
Позиция Шестова: разум в науке. сам по себе. помимо воли и же
лания человека. не может быть принуждающей силой. источником
власти необходимости. идолом. требующим от человека поклонения
себе. Человек добровольно. не понимая до конца истока этой добро
вольности. поклонился необходимости. открываемой разумом. как
это одним из первых сделал ещё Аристотель
Анализируя кантовскую критику чистого разума. Шестов выска
зывает непривычную для традиционной истории философии мысль
о том. что настоящую критику разума дал не Кант в «Критике чи
стого разума». а Достоевский в «Записках из подполья». Кант дал
не критику. он не дерзнул критиковать разум. «а апологию чистого
разума»
Согласно Шестову. Достоевского в «Записках из подполья» посе
тило великое философское откровение. выраженное в форме вопроса:
может быть все эти вечные принципы. “пределы возможного опыта”.
истины принимаемые “всемством”. здравым смыслом и наукой. «что
если именно в этом люди всегда заблуждались?!»
Перед кем же Шестов отстаивает права и свободы человека? Пра
ва и свободы. данные человеку не природой и обществом. что бле
Шестов Л.И.
Шестов Л.И
110
Защищая метафизику от Ка
нта. Шестов видит её ценность как
раз в том. что она
не дает
общеобязательных истин. Прежде чем раз
мышлять о последних вопросах бытия необходимо. как утверждает
Шестов. освободиться от гипнотического влияния кантовского ана
лиза метафизики и положительных наук. Если мы не освободимся
от созданного Кантом гипноза. то все наши попытки разрешить
последние вопросы бытия будут бесплодными. По поводу вещей
вне нас в философии Канта Шестов делает интересные замечания.
В смысле доказуемости. существование вещей вне нас. находится
в том же положении. что Бог. бессмертие души и свобода. Суще
ствование вещей вне нас нуждается в доказательстве. и доказывает
ся Кантом. А предмет метафизики не может быть доказан. поэтому
метафизика как наука не существует. Следовательно. не существует
ни Бога. ни бессмертия души. ни свободы. Согласно Шестову. Кант
так до конца и не проснулся: то. что метафизика не наука не потрясло
до основания душу Канта. «Правил незыблемых. – пишет Шестов. –
всеобщих и необходимых. от власти которых не может освободить. по
мнению Канта. смертного никакое пробуждение»
Шестов не оставляет без критических замечаний и рационализм
в богословии. В богословии тоже доказывают. а раз доказывают.
то значит. господствует принуждающее знание. Так размышляя о чет
вертом Евангелии. он пишет о том. что автор Евангелия доказывает
божественность Иисуса Христа. Доказывает. следовательно. демон
стрирует сомнение во всемогуществе Божием
В работе «Афины и Иерусалим». как отмечает В. Зеньковский.
Шестов пишет о том. что в Средние века произошла рационализация
веры. что. в конце концов. вылилось в отвержение веры и в замену
ее богословием
. Шестов не делит богословие
на восточное и запад
Шестов Л.И.
Шестов Л.И
Зеньковский В.В.
лизм. Шестов. опираясь в частности на Платона и Плотина.
противопоставляет философию науке и отнюдь не ставит философию
под контроль науки.
Философия научная и наукообразная считает себя обязанной
оправдываться перед общезначимыми истинами. перед «всемством».
перед «сознанием вообще»
Шестов выступает против культа разума. Не против разума вооб
ще. Нет. Шестов против разума воплощенного в науке и превраща
ющего познаваемое бытие в последнюю. окончательную реальность.
Против разума умозрительной. рациональной философии. которая.
взирая на науку. стремится. как и наука. к общезначимым истинам.
к очевидности и ясности. Шестов отдает должное успехам положи
тельных наук. но только до тех пор. пока истины эмпирического бы
тия не претендуют на роль абсолютных истин.
Рационализм стремится овладеть непосредственной действи
тельностью и выдать ее за последнюю. окончательную реальность.
По Шестову последняя истина не здесь. не в открывающейся нам дей
ствительности. она по ту сторону. куда проникнуть без веры и Бога
невозможно. Разум не может приблизить нас к подлинной. к послед
ней реальности. «Путь к Откровению. – пишет Шестов. – заграждают
окаменевшие в своем безразличии истины нашего разума»
Падшему человеку безмерно трудно постичь противополож
ность между Откровением и истинами знания. Непринуждающие
истины – истины Откровения. а не истины разума. Принуждающие
истины – истины знания. которые постиг разум. вкусив плод с за
претного дерева. Очевидно. что иррационализм Шестова имеет ре
лигиозные корни.
Шестов Л.И.
На весах Иова. М.: ООО «Изд-во АСТ»; Харьков: Фолио.
2
Шестов Л.И.
Киргегард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс –
ном отрывке Анаксима
ндра необходимость проявляет себя в возмез
дии за «нечестивое дерзновение» проявленное единичными вещами
и людьми при своем рождении. И возмездием является разрушение.
смерть.
По Шестову. настоящее бытие необходимо искать не у нас и не
для нас. а там где кончается власть закона о рождении и уничтоже
нии. там. где нет рождения и уничтожения. Закон о неизбежной ги
бели всего возникающего представляется нам законом самого бытия.
самоочевиднейшей истиной. что приводит к нашей неспособности
вырваться из её власти.
Шестов. опираясь на двенадцатую книгу «Метафизики» и на
девятую и десятую книги «Никомаховой этики» пишет о том. как
Аристотель благоговеет перед необходимостью. Необходимость
непреоборима. «Сама истина. – пишет Шестов. – по сущности сво
ей и природе. есть
принуждающая
истина. и в покорности при
нуждающей истине – источник всех добродетелей»
. Аристотель
для Шестова основатель положительной науки и положительной
философии. Науку необходимо отдать во власть идеи необходимо
сти; Разум в науке и в философии признаёт эту власть изначальной
и не подлежащей уничтожению.
Иную. противоположную позицию занимал Платон.
Нужно дер
зать на все
– девиз Платона. столь милый сердцу Шестова
. Дерза
ние Платона Шестов видит в его учении об идеях и в мифе о пещере.
Мысли Платона о том. что
философия есть упражнение. подготов
ка к смерти
и Плотина о том. что
философия есть самое важное
и мысль Шестова о том. что вера есть новое измерение мышления
относятся к числу основных полож
ений. из которых вырастает его ир
Шестов Л.И.
Афины и Иерусалим. М.: ООО «Изд-во АСТ»; Харьков:
Иррационализм и религиозный экзистенциализм
Льва Шестова
Н. Бердяев характеризовал философию Л. Шестова как фило
софию экзистенциальную. Тайну бытия можно постичь лишь в че
ловеческом существовании; источник философии – трагизм. ужасы
и страдания человеческой жизни. По мнению же В. Зеньковского. Ше
стов является религиозным мыслителем. он теоцентричен.
Сближение Шестова с экзистенциальной философией справедли
во лишь отчасти. по многим мотивам его творчество уходит совсем
в сторону от «экзистенциализма»
. Критикуя античный. новоевропей
ский и современный рационализм. а также рационализм в богословии
Шестов проявляет себя как иррационалист. Шестов в критике рацио
нализма опирается на Ветхий и Новый Завет. Иррационализм и рели
гиозный экзистенциализм Шестова непосредственно взаимосвязаны.
В критике рационализма обнаруживается то. что Шестов в себе самом
разрушал различные слои рационалистических положений. Внутрен
няя жизнь Шестова. как писал В. Зеньковский. неразрывно связана
с основными темами его творчества
Шестов не считал сутью философствования строгую последова
тельность. стремление к доказательности и отсутствие противоречий.
В работе «На весах Иова» мы видим как пророк Ветхого Завета Иов
«вступает» в спор с классиками рационализма.
В чем же проявляется иррационализм Шестова?
В философии Анаксимандра Шестов обнаруживает власть необ
ходимости в виде закона о рождении и уничтожении. В единствен
Зеньковский В.В
. История русской философии. Т. 2. Ч 2. Ленинград:
единение Бога и человека. В нераздельности и неслиянности Франк
усматривает последние глубины бытия и человека. В таком единении
раскрывается абсолютная свобода Бога и человека.
Литература
1. Смысл жизни: Антология. М.: Изд. группа «Прогресс-Культу
. Сочинения. Мн.: Харвест. М.: АСТ. 2000.
Свобода – необходимое условие поиска смысла жизни. К услови
ям поиска смысла жизни Франк относит разумность жизни. разум
ную цель жизни. Существуют два необходимых условия возможности
смысла жизни: существование Бога и наша собственная причастность
Ему.
С. Франк в рассуждениях об абсолютном и вечном. как и о не
постижимом. опирается как на Священное Писание. так и на труды
религиозных мыслителей. таких как Плотин и Николай Кузанский.
В вечности все реально одновременно. в вечности нет изменения
и развития. Вечность и абсолютное бытие совпадают. Во времени ре
ально – исчезающее настоящее. время предполагает изменение и раз
витие. становление. Время – категория относительного бытия. Связы
вая время и поиск смысла жизни. Франк отмечает: «Само время есть
как бы выражение мировой бессмысленности»
Осмысленность жизни видится Франком в служении высшему
и абсолютному благу. Утверждение о том. что жизнь бессмысленна.
логически противоречиво. потому что утверждает осмысленность
разумного познания бессмысленности жизни. Обретение смысла жиз
ни невозможно без осознания бессмысленности того. что не имеет от
ношения к абсолютному благу. То. что входит в содержание смысла
жизни. обладает особым статусом существования.
Смысл жизни относится к духовным сущностям. к самоочевид
ной явленности. и утверждается духовным взором и умозрением. До
бро. истинное благо и все. что придает жизни смысл. существует в ре
альности непостижимого и абсолютного. Наши собственные искания
умом и сердцем свидетельствуют об этом.
Франк признает веру высшим актом «сердечного знания». Благо
даря вере мы усматриваем себя укорененными в Боге. в Правде. Толь
ко в христианстве можно найти истинный смысл жизни. В Иисусе
Христе как в Богочеловеке происходит нераздельное и неслиянное
Смысл жизни: Антология. С. 518.
Философ устанавливает тождество между сознанием. жизнью
и бытием. То. что имеет бытие. что составляет содержание бытия.
то имеет и знание о своем бытии. о жизни. Бытие немыслимо без
осознания себя. Предметное бытие и духовная жизнь укоренены во
«всеединой» первооснове. В «Абсолютном» выделяется два аспекта
бытия: духовная жизнь и предметное бытие. «Живое знание» – атри
бут истинного бытия. Истинную жизнь. как единство жизни и исти
ны. мы находим в глубинах бытия. в нашей сущности. и осознаем ее
как нечто абсолютное и сверхэмпирическое. «Чтобы обрести смысл
жизни. – пишет Франк. – человек должен найти абсолютное. высшее
благо…. должен обладать и самой истиной. и вечной жизнью»
Стремление к вечному благу жизни является важнейшим факто
ром человеческой жизни. Все временное не может обосновать смыс
ла жизни. Смысл жизни не уносится потоком времени. а сохраняется
в нем. Как основа бытия человека. смысл жизни должен быть связан
с тем. что не подвластно времени. Сознание. которое выражает смысл
жизни. должно иметь метафизическое основание.
Осознание смысла жизни не может быть простым эпифеноменом
временной жизни человека. Сознание осмысленной жизни «должно
быть не случайным. – пишет Франк. – оно не должно как бы
подходить к своему содержанию “осмысленной жизни” и быть посто
ронним ему началом. Наше сознание… само как бы требует метафи
зического основания. утвержденности в последней глубине бытия»
Жизнь человека должна обладать вечностью. в ней должна прояв
лять себя вечность. иначе жизнь не может быть осмыслена. По Фран
ку. только вечность. через укорененность в ней человеческого бытия.
Смысл жизни: Антология. М.: Издательская группа «Прогресс-Культу
ного познания и самосознания. Франк использует понятие «трансра
циональность Божества». На языке религиозного сознания речь идет
о невозможности разума познать природу Бога и Его отношение
к миру. Поэтому знание Бога превышает всякую рациональность. Бог
являет Себя человеку. Поэтому Он познается философствующим раз
умом. Не разум находит Бога. а Бог открывается разуму человека.
Трансцендентность Бога. которая следует из природы Бога. им
манентна миру. как сила. творящая и удерживающая его. имманентна
духу верующего человека. Вера как дар Божий свидетельствует о при
сутствии Бога в духовном бытии человека. Человек приведен в бы
тие из небытия творческой волей Бога. Будучи иным по отношению
к Богу. человек. как Его творение. укоренен в Боге.
Франк учит об антиномистическом двуединстве в понимании сущ
ности взаимоотношений Бога и человека. которые могут быть истол
кованы трансцендентально и трансрационально. Перед Богом человек
есть «ничто». Но «ничто» соотносится с Богом. поэтому укоренено
в Боге. и в этом смысле есть уже бытие. вечно творимое Богом. В тран
сцендентальном мышлении раскрывается смысл понятия «ничто».
«Хотя я и есмь “
”. – пишет Франк. – чем Бог. существую
рядом
Ним как автономное по своему бытию существо. но сама эта
инако
вость
. само
это
бытие рядом с Ним
” есть лишь
Боге»
Бытие с Богом характеризуется двумя основоположными черта
ми: сокровенной интимностью и неповторимой иррациональной ин
дивидуальностью. Бытие с Богом неуловимо и невыразимо в катего
риях предметного бытия. Человек. рожденный от Бога. приобретает
черты иного. божественного мира. для выражения которых требуется
особый язык и соответствующее состояние духа и души. Франк рас
сматривает духовную сущность человека в качестве ключа к тайне
отношения между Богом и миром.
религиозное сознание признает истиной Божьего откровения: Бог –
Творец мира и человека. Франк пишет о том. что Божество. безуслов
но. трансрационально. что реальность Бога – это реальность абсолют
ной первоосновы.
Франк создает религиозно-философский образ богословской ис
тины. согласно которой природа Бога отличается от тварного мира.
что Он Сущий. что Он творит мир из «ничего». Религиозный опыт
свидетельствует о единстве разума. души и духа в познании Бога.
о целомудрии в религиозной жизни. Так это положение отражается
в религиозно-философской мысли. Разум. замкнутый в самом себе.
не может приблизиться к реальности Божества. Франк пишет о том.
что «разум черпает свои силы и свой свет из потенции «сердца»
и тем обретает возможность трансцендировать за пределы самого себя.
… он может сопровождать живое уловление Божества. соучаствовать
в нем и тем придавать ему еще большую ясность»
Бога человек познает не только разумом. но и сердцем. душой
и духом. которые должны очиститься от власти чувственности и гре
ховных страстей. Бога. открывшего Себя в откровении. невозможно
познавать и соединяться с Ним без Его воли. А так как воля Бога из
вестна нам из Священного Писания и из жизни Церкви. то религиоз
но-философская мысль. не имея своего «канала» общения с Богом.
опирается на труды учителей и отцов Церкви. «То. – пишет Франк. –
что язык религиозной жизни называет “Богом”. есть … уже совер
шенно определенная
форма обнаружения или откровения
того. что
мы разумеем под “Святыней” или “Божеством”»
Религиозному сознанию известна непознаваемость природы Бога
и то. что Бог познаваем как Творец. Промыслитель и Спаситель мира
и человека. Эта мысль подтверждается Франком. когда он пишет
о невозможности философствования о Божестве в форме предмет
в контексте соотношения «я – ты». «духа» и «души». в тайне лично
сти. Абсолютно непостижимым является Бог в Его отношении к чело
веку и миру. Между мистическим и познавательным Франк устраняет
всякие границы. Сознание трактуется в аспекте учения о «всеедин
стве» как абсолютном бытии.
С. Франк утверждает. что философия. так же как и религия. свя
зана с религиозным опытом. Философия выдвигает на первый план
общее вечное откровение. которое. в отличие от религиозного Откро
вения. берет его общий смысл. Религия в лице религиозного сознания
и богословия остается в рамках религиозного Откровения. Мистиче
ской основой интеллектуальной интуиции философии является осно
воположное общее вечное откровение.
Проблема первоначала в философии. познание основы бытия
и познания есть конкретно-историческая форма проявления обще
го вечного откровения. Бог открывает Себя непосредственно первым
людям. затем патриархам. например. Ною и Аврааму. потом пророкам
Моисею. Исаии и другим. В Новом завете Бог открывает Себя в Сыне
Божием. Существует и иной образ Откровения. который проявляет себя
в интеллектуальной интуиции философии. Иначе говоря. при поиске
абсолютных основ бытия и сознания. философ. учитывая религиозный
опыт Откровения. находит в своей интуиции свидетельства о том. что
Бог познаваем в Его отношениях к миру. Не философ открывает и обна
руживает Бога в качестве внешнего предмета познания. а Бог открывает
себя в мистических основах интеллектуальной интуиции философа.
Согласно Франку. нельзя доказывать бытие Бога. потому что Бог –
основа всякого бытия. условие самой возможности бытия. «Не Бог
есть в бытии. – пишет Франк. – а. напротив. всякое бытие есть в нем и
из него. Как бытие не «есть». а «бытийствует». так и Божество не
есть
божествует
святит
» и творит само бытие»
. Таким образом.
религиозно-философская мысль выражает на своем языке то. что
Метафизическая концепция мистического реализма
С.Л. Франка
Следуя концепции «всеединства». С. Франк создает метафизиче
скую концепцию мистического реализма. Истинная философия может
быть только мистической философией. Объектом мистического опы
та является предметная реальность внешнего мира. Основные аспек
ты исследования работ С. Франка «Непостижимое» и «Смысл жизни»
дадут нам возможность познакомиться с его мистическим реализмом
в учении о Боге и смысле жизни.
«Непостижимое» Франк рассматривает в гносеологическом ана
лизе предмета знания и в сфере предметного бытия. Франком вво
дится представление о металогическом единстве бытия. о субстрате
металогической конкретности. В основе познания лежит трансцен
дентный акт непосредственного обнаружения непостижимого в ре
альных вещах предметного мира. В каждом фрагменте бытия как бы
светится абсолютное. Первичным слоем реальности является мета
логическое единство. Понятия и их логические связи объясняются
металогическим единством бытия. Отвлеченное знание основано
и вытекает из непосредственной интуиции предмета. Металогическая
цельность бытия представлена в каждом предмете познания. Поэтому
предмет познания берется в его металогической цельности.
Учение о металогическом единстве бытия дает возможность
Франку говорить о наличии в сознании непостижимого как трансра
циональной реальности. Между отвлеченным знанием и непосред
ственной интуицией предмета как знанием первичным. существует
«металогическое соответствие». Непостижимое обнаруживается
Франком в идеальном бытии. в безусловном бытии и в реальности.
Франк видит в непостижимом «самооткрывающуюся» реальность
11.
Карамзин Н.М
. Избранные статьи и письма / Сост.. вступит.
статья и коммент. А.Ф. Смирнова. М.. 1982.
Киреевский И.В.
Избранные статьи /Сост.. вст. ст. и коммент.
В. Котельникова. М.: Современник. 1984.
Палама Григорий. свт.
Беседы: в 3 т. Т. 3. М.. 1994.
Соловьев В
. С. Россия и вселенская церковь. М.. 1911.
ли примерно на протяжении целого столетия понятий просвещения
и образованности. к которым в ХХ веке Iпосле революции 1917 г.)
буквально «прилипает» предельно прагматическое и узко классовое
значение «пролеткульта и «культпросвета».
Литература
Гегель Г.В.Ф
. Лекции по философии истории. СПб.: Наука.1993.
2. Гегель Г.В.Ф. Система наук. Ч. 1. Феноменология духа / Пер.
Г. Шпет. СПб.: Наука. 2006.
Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями.
М.: Со
ветская Россия. 1990.
Ерыгин А.Н.
Гегель в России: Bildаng и «Образованность»
в философии истории IУроки И.В. Киреевского и Г.Г. Шпета) // Фило
софское образование. Вестник Ассоциации философских факультетов
и отделений. Вып. 2. М.; СПб.. 2011.
Ерыгин А.Н.
Философия истории Гегеля и русская мысль XIX века /
Науч. ред. проф. Н.В. Мотрошилова. Ростов н/Д: Изд-во ЮФУ. 2012.
Зеньковский В
.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. Л.: ЭГО.
1991.
Кант И.
Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Кант И.
Соч.: в 6 т. Т. 6. М: Мысль. 1966.
Кант И.
Предполагаемое начало человеческой истории // Кант
И. Трактаты и письма. М.: Наука. 1980.
Кант И
. Провозглашение близкого заключения соглашения о
вечном мире в философии // Кант И. Сочинения в 4-х томах на немец
ком и русском языках. Т. 1. «Трактаты и статьи» I1784–1796). Подго
товлен к изданию Н. Мотрошиловой IМосква) и Б. Тушлингом IМар
бург). М.: Изд. фирма АО «Ками». 1993.
Кант И.
Пролегомены ко всякой будущей метафизике. могу
щей появиться как наука // Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль.
Гегеля. и в «Девятнадцатом веке» И.В. Киреевского. Во-первых.
в использовании русским мыслителем понятия Bildаng имел место
акцент не столько на исходном Iхарактерном для Предисловия)
лософско-педагогическом
или собственно-образовательном значении
термина. сколько на выделении «образованности» в контексте
левского анализа исторического процесса
в европейской линии разви
тия – от античности к средневековью и новому времени. Во-вторых.
у И.В. Киреевского налицо также
сближение
и даже
отождествление
понятий «образованности» и «просвещения» Iв качестве культурно-и
сторических реалий). В «русском» прочтении Гегеля Киреевским мы
обнаружили и добавление к
индивидуалистическому
проекту философ
ско-исторической педагогики Iдоведение «необразованного» индивида
до «образованной» точки зрения) ее
социально-этнического
варианта.
Имеется в виду доведение до «образованности» высшего ранга Iдо «на
уки») целых народов-варваров Iгерманский и славянский миры).
Какое же значение имело новое историческое воззрение. связан
ное с указанным пониманием гегелевского Bildаng и его философии
истории в России? И.В. Киреевский первым увидел. что Bildаng – за
фиксированное Гегелем на этапе «отчужденного от самого себя духа»
формообразование. захватывающее и дохристианскую античность.
и христианские средние века. и рационалистическое и протестантское
новое время. т. е. шпетовская «образованность» – допускает совмеще
ние с Bildаng – «образованием» гегелевского Предисловия в «Фено
менологии духа». т. е. с программой так называемого «просвещения»
в рамках института науки и культуры. но вне духовного просвещения
в строгом смысле этого слова Iпросвещение через крещение и при
общение к таинствам христовой церкви). В этом контексте в составе
философии религии и философии истории произошло принципиаль
ное смещение в область
культурологии
и освоение
исторического
ее измерения. Отсюда – повальное распространение
в русской секулярной. а отчасти и философско-религиозной мыс
гающее решающего рубеж
а в момент качественного скачка. перерыва
постепенности: «… Как у младенца при рождении … первый глоток
воздуха обрывает прежнюю постепенность лишь количественного
роста. – совершается качественный скачок. – … так образующийся
дух медленно и спокойно созревает для новой формы … Это посте
пенное измельчание … прерывается восходом. который сразу. словно
вспышка молнии. озаряет картину нового мира»
Важно обратить внимание на то. что в заключительных истори
ческих характеристиках «Лекций по философии истории» Гегель
дает уже не
феноменологическое
. а итоговое
философско-историче
ское
описание того самого «нашего времени». о котором идет речь
в «Феноменологии духа» и которое как раз и было его собственной
современностью
Правда. за четверть века. прожитого после истори
ческой встречи Гегеля с «мировым духом». сидящим верхом на коне
I13 октября 1806 г. в Иене). его собственное «наше время» значительно
растянулось. разъяснилось. стало понятней. Причем. – и здесь появ
ляется возможность сопоставления обоих гегелевских текстов с «Де
вятнадцатым веком» И.В. Киреевского. – оно оказалось как раз тем
самым его «полустолетием». в течение которого сменилось несколько
фактических столетий. несколько исторических ситуаций Iили даже
эпох). Поэтому когда И.В. Киреевский писал о своих читателях. кото
рые «видели полвека». а значит «несколько веков». – он. сам того не
подозревая. попал в самую точку –
попал в Гегеля. который. правда.
его читателем не являлся.
А это. в свою очередь. позволяет яснее понять
перенос внимания
на образование-образованность
в общих рамках философских ис
каний эпохи. которые нашли отражение
и в «Феноменологии духа»
Гегель Г.В.Ф
. Система наук. Ч.1. Феноменология духа / Пер. Г. Шпет.
Изд. второе. стереотипное. СПб.: Наука. 2006. С. 5–6.
Гегель Г.В.Ф
. Лекции по философии истории. СПб.: Наука. 1993.
тельно. изменяется. и каждое изменение его господствующего духа
ставит нас на новую точку зрения»
. Итак. русский мыслитель. толь
ко что вернувшийся из Германии. обращается к своим читателям-со
временникам. которым уже пришлось-удалось пережить-увидеть
последние «
полвека
» Iвыделено мною. –
). пробежавшего «перед
ними во всей полноте своего развития» и которые стали свидетеля
ми «нового опыта» в исторической жизни: и в политике Iимеется
в виду Французская революция 1830 г.). и «в целом нравственном
быте просвещенной Европы заметно присутствие какого-то нового.
какого-то недавнего убеждения». А отсюда вопрос: «В чем же состоит
эта особенность
текущей минуты
?». как и «всеобщее стремление по
стигнуть дух своего времени» и при этом стремление. доступное «
каждого мыслящего
» Iвсе выделено мною. –
.). Для Киреевского
эпоха. о которой он говорит. – от «Критики чистого разума» И.Канта
до Июльской революции во Франции I1781–1830). – есть совершен
ная новость в истории: «Прежде характер времени едва чувствитель
но изменялся с переменою поколений; наше время для одного поко
ления меняло характер свой уже несколько раз. и можно сказать. что
те из моих читателей. которые видели
полвека
. видели
несколько веков
Iвыделено мною. –
). пробежавших перед ними во всей полноте
своего развития»
Гегель в «Феноменологии духа» оценивал свое
историческое вре
Iна фоне всей предшествующей европейской истории) как «время
рождения и перехода» в
принципиально новое
историческое состоя
ние. Во-вторых. он специально подчеркнул факт принципиального
отличия от духа отрицательности.
духа развития и перемен. непосред
ственно присущего всякому существованию духовной субстанции во
всякое время.
того специфического характера
. который отрицатель
ность и динамизм развития приобретают в
переходное время
. дости
Киреевский И.В.
сразу позволяет увидеть начавшуюся славянофильскую корректи
ровку прежней терминологии. в которой автор явно озабочен момен
том церковно-религиозной точности. А разговор о них строится уже
в сопоставлении этих элементов 3) с «миром необразованных варва
. Киреевский здесь – в противопоставлении «образованности»
и «необразованности» – до конца точно проговаривает гегелевскую
ситуацию с «необразованными индивидами». перенесенную на целый
народ или даже народы и племена. оказавшиеся победителями куль
турных Iобразованных) народов. но одновременно и завоеванными
их культурой. Больше того. использование понятий «Просвещение»
и «Образованность» дается в редакции. еще более соответствующей
терминологии Гегеля в «Феноменологии духа».
Но есть и иной аспект близости философии истории И.В. Ки
реевского той философии истории Гегеля. которая вырастала из его
«Феноменологии духа». хотя и содержала в себе нечто вообще прин
ципиально новое и неожиданное. получившее более отчетливое выра
жение уже в ХХ в. Я имею в виду концепцию
истории как процесса.
переводящего ее Iисторию) в современность
. причем. представляе
мую и понимаемую не в чисто
временном
отношении Iкак естествен
ного продолжения прошлого). а как представляющую сам историче
ский процесс. его
протекание во времени
в существенно ином виде.
чем смена прошлого настоящим и настоящего будущим. или же чисто
хронологическое восприятие времени. Этим сюжетом истории как
современности и завершим наш анализ и наши сопоставления идей
И.В. Киреевского с идеями Гегеля.
Что имеется в виду? Статья И.В. Киреевского «Девятнадцатый
век» начинается энергичной характеристикой
своего времени
Iситу
ации. эпохи): «Столько уже говорено о направлении девятнадцатого
века. что мудрено было бы сказать об нем что-либо новое. если бы
девятнадцатый век
был для нас прошедшим. Но он живет и. следова
Киреевский И.В.
Указ. соч
. 118–121.
рых. стыковку с ними обоими христианства. Этот Bildаng отчетливо
фигурирует в самых ярких и давным-давно знакомых нам всем схемах
и формулах западноевропейской и русской истории. привлеченных
для их сопоставительного анализа и объяснения.
Поставив вопрос: «…Какие элементы личной и гражданственной
образованности представляет нам прошедшая жизнь России и в ка
ком отношении находились эти элементы к просвещению европейско
му»? – Киреевский Iв статье «Девятнадцатый век») дает ответ: «От
самого падения Римской империи и до наших времен просвещение
Европы». находясь «в постепенном развитии». подчинялось трем ос
новным «стихиям» или «началам»: 1) влияние христианской религии;
2) характер. образованность и дух варварских народов. разрушивших
Римскую империю; 3) остатки древнего мира». Что же Россия? От
вет Киреевского: 1) «Еще прежде десятого века имели мы христиан
скую религию»; 2) «Были у нас и варвары. и. вероятно. те же. которые
разрушили Римскую империю»; 3) «Но
классического древнего мира
недоставало нашему развитию»
. И дальше – если говорить о статье
коротко – идут дифирамбы в адрес классической античной образо
ванности. римских законов. римского устройства. которые. в первую
очередь. «естественно должны были способствовать»
образованию
«варваров». а с другой стороны. может быть в еще большей степени
воздействовать «на внешнее образование римской церкви и на ее поли
тическое влияние во времена средних веков»
. а на русской стороне –
воздыхания об отсутствии этих благ в нашей истории.
В статье «В ответ А.С. Хомякову» общая формула трех элемен
тов-стихий Iвместо «начал» теперь говорится об «элементах») сохра
няется. но дается в редакции.
еще более соответствующей термино
логии Гегеля
в «Феноменологии духа». Здесь говорится: 1) о «римском
христианстве» и о 2) «классическом мире древнего язычества». что
Киреевский И.В.
Указ. соч
которую привлек свыше. чтобы для крещаемых затем в Него. погру
жаемых в воду. в ней находился
Сам Он и Дух Его
. сообщающий себя
им неизреченно и усваиваемый ими и исполняющий очистительной и
просвещающей Iвыделено мною. –
.) разумные существа благода
тью». Ставя в связь получаемое человеком крещение и таинство бо
жественной евхаристии. святитель Григорий Палама утверждает. что
на этих двух Таинствах основывается все наше спасение»
А что же получается у И.В. Киреевского? «Просвещение» вообще
неразрывно связано у него. как и у Гегеля. с «образованностью». а на
этапе критического и радикального «здравомыслия» – и с «образова
нием». т. е. с формами науки. культуры и цивилизации чисто светско
го характера. А это заставляет предположить и третье обстоятельство.
А именно: представление Киреевским «просвещения». «образо
вания» и «образованности» – вслед за Гегелем Iс его основной
этих понятий в «Феноменологии духа») – не только во все
обще-гуманитарном и общекультурном смысле. но и в совершенно
локальном. исторически-особенном и выпадающем из этих общих
рамок смысле. Мы его без труда найдем и в «Девятнадцатом веке».
и в «Ответе Хомякову». Что же имеется в виду? Отвечу так. Опора
у Киреевского не только на понятие Bildаng из предисловия к «Фе
номенологии». но и на другой его вариант из раздела «отчужденный
. представляющий у Гегеля стыковку двух потоков историческо
го процесса Iклассического и варварского). с одной стороны. и. во-вто
Палама Григорий
. Беседы: в 3 т. Т. 3. М.. 1994. С.
Понятие Bildаng в этом втором значении при переводе «Феноменологии
духа» на русский язык передано в первоначальном варианте I1913 г..
под редакцией Э. Радлова) как «образование». а в 1937 г. IГ.Г. Шпетом) –
как «образованность». что и позволило впервые опредметить и четко
выразить разницу двух основных значений одного и того же немец
кого термина. См. подробней:
Ерыгин А.Н.
Гегель в России: Bildаng
и «Образованность» в философии истории IУроки И.В. Киреевского
и Г.Г. Шпета) // Философское образование. Вестник Ассоциации фило
софских факультетов и отделений. Вып. 2. М.; СПб.. 2011. С. 265–289.
О каком «начале» здесь речь? Не о начале во времени. а о начале
или принципе мира. бытия. Подчеркиваю вслед за В.С. Соловьевым
хотя и без его апелляции к Софии-Премудрости: не «вначале» Iна
речие) говорит Моисей. а «в
начале
». в «
» Iсуществитель
ное).Но речь. во-вторых. и не о материальном. вещественном или иде
альном. формальном первоначале всего. не о «воде» Фалеса и не об
«идее» Платона. а о Творце. Создателе мира. что сразу меняет и сам
вопрос: не о чем. а о Ком идет речь. Говорится о субстанциональном.
о бытийном. а еще точнее – о Том. Кто обладает бытием – при этом
принципиально. всегда. в вечности. а не во временном потоке. како
вой возникает лишь в результате творения в мысли Бога как в высшей
реальности – творения Словом и «по слову». Иначе: мысль о мире
оказывается миром. а ее принцип – первоначалом этого мира.
Фундаментальный факт! Если мир Iи человек) сотворяется Богом
в Боге Iеще. видимо. точнее – во Христе). то понятной. но и одновре
менно космически-фундаментальной. онтологически-фундаменталь
ной является. оказывается более привычная человеку Iхристианину)
мысль о пребывании во Христе как единственном условии возвраще
ния человека. падшего. оступившегося. но искупляемого Богом IХри
стом). к Богу-Создателю. Творцу IПоэту) неба и земли. Проясняются.
что еще ближе к нашей теме. и два основных значения самого с
отво
рения-создания-образования
человека Богом в акте творения –
поэти
ческое
. художественно-словесное. т. е. творческое как таковое Iв пер
вой главе книги «Бытия»). и
пластическое
. художественно-телесное
Iво второй книге).
В приведенном контексте святитель Григорий Палама. рассуждая
о «чинопоследовании Таинства Крещения». обращает внимание на
момент крещения в водах Иордана самого Спасителя мира. «потому
что вместе с Собою Он внедрил в воду благодать Пресвятаго Духа.
Соловьев В
Итак. просвещение. взятое вне контекста. навязанного нашему
сознанию десятилетиями и веками оглядок на так называемое Фран
цузское Iи европейское в целом) «Просвещение» XVIII века. – важ
нейшее понятие не просто христианского культурного лексикона. но
и серьезного ученого осмысления этого феномена в рамках христи
анского богословия. Это понятие. указывающее на Святое Крещение
как способ выхода на свет для лежащего во тьме мира и соединяющее
просвещением
возможность
преобразования
для человека. но никак
не «образования» его Iв принятом сегодня. начиная с Канта и Геге
ля. смысле). поскольку «образ Божий» уже однажды был дан чело
веку. хотя и в значительной мере утрачен в результате грехопадения.
Достаточно сказать. что в Евангелии от Иоанна есть слова. относя
щиеся именно к просвещению. значение которых трудно изменить.
перетолковать или представить каким-то внешним образом: «Был
Свет истинный. Который просвещает всякого человека. приходящего
в мир» IИн. 1. 9). Приняв эти слова. мы уже не можем кого-либо или
что-либо еще IГегеля. «просветителей». естественные науки. филосо
фию) рассматривать как свет. просвещающий человека: в этой роли
в христианском сознании и мировоззрении выступает только Господь
Иисус Христос. Вообще к Слову Божьему требуется максимально де
ликатное и бережное отношение: одни и те же слова часто начинают
фигурировать в разных смысловых контекстах: библейском. теологи
ческом. церковном или же чисто светском. научном.
Например. если. согласно Аристотелю. «жизнь философа направле
на к познанию и созерцанию истины». каковая в качестве «первой» му
дрости познается посредством «начал» Iпринципов – в латинизирующем
переводе). то для христианского восприятия истины в соответствующим
образом построенной метафизике и теории познания есть замечатель
ный ориентир – «
Еναρχη…
» I«Септуагинты»). переведенное в латинской
«Вульгате» «
…». т. е. первые слова первого предложения кни
В начале
сотворил Бог небо и землю» IБыт. 1. 1).
мысль Анаксагора или х
ристианский Провиденциализм в качестве ос
новных форм. предшествующих собственно философии истории. а на
Хрисиппа. Фраза последнего «Природа наделила свинью
душой
вместо
соли
» стала ключевой для его собственного осмысления роли филосо
фии Iкак «соли» или «души») в деле обеспечения здоровья человека:
природа – через «философствование» и «диспутирование» – «стре
мится отвести от людей великое несчастье стать гниющим трупом еще
при жизни»
. Отсюда и общий пиетет в отношении разума. философии.
а с другой стороны. мощный «просветительский». по сути. критиче
ский пафос. вызванный тем. что человеческому разуму «неизбежно
предстоит полная реформа или. вернее. новое рождение метафизики»
С другой стороны. естественный православный и «русский»
взгляд в это время выражали. например. Н.М. Карамзин и Н.В. Гоголь.
Первый в 1826 г. писал. критикуя общее западническое поветрие:
«… Настало время истины; истиною все спасем; истиною все ниспро
вергнем… Но когда же было время не-истины? Когда не было Прови
дения и вечных его уставов? – Умные безумцы!»
. Второй. уже после
статьи И.В. Киреевского. напоминает «просветителям» Iзападникам):
«По мне. безумна и мысль ввести какое-нибудь нововведенье в Рос
сию. минуя нашу Церковь … Мы повторяем теперь еще бессмыслен
но слово «просвещение». Даже и не задумались над тем. откуда при
шло это слово … Слово это взято из нашей Церк
Кант И
Провозглашение близкого заключения соглашения о вечном
мире в философии // Кант И. Сочинения в 4-х томах на немецком
и русском языках. Т. 1. «Трактаты и статьи» I1784-1796). Подготовлен
к изданию Н. Мотрошиловой IМосква) и Б. Тушлингом IМарбург). М.:
Кант И
Пролегомены ко всякой будущей метафизике. могущей
появиться как наука // Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль. 1965.
Карамзин Н.М
. Избранные статьи и письма / Сост.. вступит. статья и
коммент. А.Ф. Смирнова. М.. 1982. С.161.
Гоголь Н.В.
Выбранные места из переписки с друзьями. М.: Советская
Россия. 1990. С. 109. 111.
духа» Iв отношении интересующей нас терминологии) на первом плане
не столько
мысль и наука
человечества. – сколько показ «образованно
сти» Iэпоха «отчужденного духа») и «просвещения» Iв качестве второй.
радикальной формы в рамках того же «отчужденного от себя духа» как
борьбы с «суеверием» вплоть до утверждения на исторической сцене
«абсолютной свободы и ужаса»)
Связь с Гегелем в использовании понятий «образованности»
и «просвещения» в их исторически осмысляемой конкретности Iэто
нам еще предстоит показать на текстуальном уровне). не говоря уже
об отмеченном выше моменте их понимания в общем философско-
историческом звучании Iв вопросе о роли отдельных народов). эта
двойная. по сути. опора на
чисто интеллектуальный
. философский
подход к теме у крупного мыслителя – представителя
православной
страны и мира православной культуры
– не может. на мой взгляд. не
удивить своей неожиданностью. хотя может восприниматься и вос
принимается обычно как вещь естественная в ситуации распростране
ния в России на рубеже веков идей так называемого «Просвещения».
Возьмем Канта – певца «свободы». «разума» и «просвещения».
Для него «
просвещение – это выход человека из состояния своего не
совершеннолетия
. в котором он находится по собственной вине»
. Для
философа. посвятившего себя реконструкции «предполагаемого начала
человеческой истории» – это просто Iв духе Ф.Ницше) «увеселитель
ная прогулка». в которой он. однако. «должен заручиться разрешением
пользоваться священным документом как картой»
. Здесь. в отличие
от будущей «Философии истории» Гегеля. Кант ориентируется не на
Гегель Г.В.Ф.
Система наук. Ч. 1. Феноменология духа / Пер. Г. Шпет.
Изд. второе. стереотипное. СПб.: Наука. 2006. С. 9–19. 260–361.
. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Кант И. Соч. в 6 т.
Т.6. М: Мысль. 1966. С.
Кант И
Предполагаемое начало человеческой истории // Кант И.
век». прочитанной непредвзято
под указанным углом зрения. Гегель
чувствуется очень отчетливо и. надо это особенно подчеркнуть. что
по большей части это именно Гегель «Феноменологии духа».
Остановимся сначала на следующем его высказывании: «
щение
человечества. как мысль. как наука. развивается постепенно
и последовательно. Каждая эпоха человеческого бытия имеет своих
представителей в тех народах. где
образованность
процветает полнее
других. Но эти народы до тех пор служат представителями своей эпо
хи. покуда ее господствующий характер совпадает с господствующим
характером их просвещения. Когда же
просвещение
человечества. до
вершив известный период своего развития. идет далее и. следователь
но. изменяет характер свой. тогда и народы. выражавшие сей характер
своею
образованностью
. перестают быть представителями всемир
ной истории. Их место заступают другие…» Iвыделено мною. –
Что же более всего бросается в глаза в этой обобщающей мысли об
истории?
Прежде всего. характерный для «Философии истории» Гегеля
взгляд на особенную роль всемирно-исторических народов в поступа
тельном развитии человечества. правда. взгляд. получивший и множе
ство иных выражений у крупных философов и историков XVIII – нача
ла XIX вв. Но апелляция к «образованности» и «просвещению» выдает
связь мыслей Киреевского с терминологией и способом выражения.
характерным как раз для «Феноменологии духа». «Мысль» и «наука»
человечества Киреевского в «Философии истории» выступает как «са
мосознание свободы» в развитии разума и объективного духа. «Обра
зованность» же – довольно редкий гость в лекциях Гегеля о всемирной
истории. а чисто исторически понятое «Просвещение» Iвместе с «Рево
люцией») – это заключи
тельная ее эпоха
. Напротив. в «Феноменологии
Киреевский И.В.
Избранные статьи / Сост.. вст. ст. и коммент. В. Котель-
Гегель Г.В.Ф
. Лекции по философии истории. СПб.: Наука. 1993. С. 58.
Данное наблюдение важно для прояснения статуса рождающейся
в России под воздействием именно «Феноменологии духа» филосо
фии истории Iу И.В. Киреевского). Здесь имеется в виду – при ин
терпретации «Феноменологии духа» – не только то. что
сам Гегель
непосредственно заложил
в момент ее написания в им же самим
предложенные схемы. но также и то.
как эти схемы были восприня
ты его современниками. близкими ему людьми. теми. кто непосред
ственно общался с Гегелем
– слушал его лекции и имел возможность
беседовать с ним и с его окружением.
Реакция на объективное содержание гегелевской терминологии
и его схематизаций исторического процесса духовного развития
в этом случае интересна и сама по себе. и как разъяснение-понимание.
почерпнутое «из первых рук». как допустимая объективная характе
ристика реалий. о которой мы-то Iисследователи. разделенные с Геге
лем уже почти невообразимым временем) можем даже не подозревать.
В этом случае. на ярком примере с русским слушателем и собеседни
ком Гегеля IИ.В. Киреевским) открывается возможность видения не
только гегелевского влияния на русскую философско-историческую
мысль. но и получения
своеобразного способа расшифровки гегелев
ских смыслов
и к тому же проверки хотя бы некоторых возникающих
в этой связи экзотических исследовательских интерпретаций. Разу
меется. мы не отвергаем при этом и того. что необходимо также ис
пользование метода сравнений-сопоставлений гегелевских терминов
и смысловых схематизмов данного I«феноменологического») перио
да – с более ранними и более поздними периодами его творчества.
Во всяком случае. является фактом и широкое использование тер
минов «просвещения». «образования». «образованности» в работах
И.В. Киреевского. и явно гегелевское и при этом «феноменологиче
ское» их звучание Iсо стороны содержания и смысла). гегелевская же
и «феноменологическая» их архитектоника в аспекте структуриро
вания исторического процесса. Например. в статье «Девятнадцатый
Если ограничить анализ гегелевского произведения только раз
делом «дух». синонимом будущего «объективного духа» в «Филосо
фии духа» и «Философии права». то не вызывает серьезных вопросов
идентификация
этой исторической предметности. взятой в целом.
прежде всего. с ходом развития
европейской культурной традиции
в широком смысле слова Iот греков и до гегелевской современности).
Не вызывает также настоящих вопросов и присутствие в ее соста
ве
Iгреко-римского мира) и нового времени Iпримерно
с ХVII в.). Правда. европейская
предыстория
Iмир древнего Востока.
частично обозначившийся в «Феноменологии» в разделе «Религия»
и подробно описанный Гегелем позднее в его «Философии истории»).
угадывающаяся в «естественных религиях». но прямого аналога
в «духе» не имеющая. заставляет с пристрастием обследовать первую
форму объективного духа в «Феноменологии». ассоциирующуюся
обычно с греческим полисом. в подозрении: не «выстрелом» ли из
«пистолета» начинается у Гегеля
всемирная
история?
И действительно. здесь много интересного. В этой первой Iис
ходной. базисной) форме можно видеть: 1) и
античный полис
Iос
новное прочтение текста); 2) и
субстанциальную форму
искомой
предметности вообще. Или. если речь идет об исторической форме
этой предметности. – и античность. и древний Восток. Иначе гово
любую исторически-начальную форму бытия субстанциального
. В шестой главе «Феноменологии» I«Дух») акцент сделан на
греческой
. а в результате вся историческая дистанция
представлена здесь фактически Iреально) как исторический путь
развития европейской цивилизации Iв широком смысле этого слова).
В седьмой же главе I«Религия»). – начинающейся с действительно
начальной ступени субстанциального бытия вообще
. – перед нами
уже вся всемирно-историческая дистанция. у истоков которой при
сутствуют как древний Восток. так и Iхотя и в качестве уже
ступени) Античность.
Bildаng Гегеля и «Образованность» И.В. Киреевского
в философии религии и философии истории
Сегодня те
ма образования вообще Iкак и многообразные во
просы православного образования) – это уже не просто актуальная
проблематика. но слой сознания. в прямом смысле задыхающийся
от сверхразмерности содержания и буквализма формы. так что поря
дочная доля рефлексии. философски корректной и личностно-жиз
ненно выдержанной. явно не помешает. а может быть. и подскажет
иные ориентиры. которым «в общем строю» и обычном порядке про
хождения едва ли удастся «засветиться». а тем более. обратить на себя
внимание. В предлагаемой статье взят для анализа довольно острый
сюжет. не привлекавший внимания. насколько мне известно. ни бого
словов. ни историков философии.
Согласно характеристике историософии И.В. Киреевского. дан
ной В.В.Зеньковским. русский мыслитель был хорошо «знаком с фи
лософией истории у Гегеля – быть может наиболее увлекательной ча
стью его системы – и так же. как Хомяков. восставал против мысли.
что в истории действует имманентный ей разум»
. С этим трудно не
согласиться. Но стоит также обратить внимание в данном контексте
на отношение И.В. Киреевского к «Феноменологии духа» Гегеля. что
позволит несколько иначе представить если не философию истории
Киреевского вообще. то по крайней мере ее становление. Для этой
цели подойдем и к самой «Феноменологии духа» несколько
иначе

с вопросом о представленности в ней
философии истории
. вопросом.
который требует тщательного
изучения
Зеньковский В
История русской философии. Т. 1. Ч. 2. Л.: ЭГО. 1991. С.
23.
Ерыгин А.Н.
Философия истории Гегеля и русская мысль XIX века /
Науч. ред. проф. Н.В. Мотрошилова. Ростов н/Д: Изд-во ЮФУ. 2012.
Лосев А.Ф.
Имя. Соч. и переводы. СПб.. 1997.
Лосев А.Ф.
История античной эстетики. Итоги 1000-летнего
Лосев А.Ф.
Очерки античного символизма и мифологии. М..
Лосский В.Н.
Очерк мистического богословия восточной Церк
ви. Догматическое богословие. М.. 1991.
Маркова Л.А.
Наука и религия. Проблемы границы. М.. 2000.
Григорий Палама Iсвт.).
Св. Триады в защиту священнобез-
молствующих. М.. 1995.
11.
Тарабукин Н.М.
Смысл иконы. М.. 1999.
Флоровский Г.В
. Восточные Отцы V–VII вв. М.. 1992.
Хоружий С.
Миросозерцание Флоренского. Томск. 1999.
14. Церковнославянская грамота. СПб.. 1998.
тельность. А.Ф. Лосев предостерегал от пошлого понимания символа.
определяя его как «тождество идеи и материи. неразличное и единично
данное»
. Размышляя об иконе Iмы можем применить это и к словесному
символу). он писал. что для того. чтобы осмыслить ее символическую
природу. требуется понимать символ более глубоко – как «субстанциаль
ное тождество – чисто переносное. но также и благодатное. тождество
не только глазу. но и такое. которое дает изображаемая действительность
теми же энергиями. что и изображаемое». иначе говоря. символ в лосев
ском понимании имеет
мистическую
природу I«мистический символ как
наивысшая реальность. которую требует имяславие»)
. Энергийно-сим
волическое восприятие слова. предназначенного установить связь меж
ду мирами горним и тварным. предполагает понимание языка не просто
как средства коммуникации между людьми. но как средство
выражения
связанное с выражением богооткровенной истины. Предполагая некон
венциональное отношение к знаку. в таком подходе устанавливается глу
бочайшая связь между выражением и содержанием.
Древняя Русь имела особый язык. который был напрямую свя
зан с подобным пониманием слова как онтологически укорененного
энергийного «сгустка бытия».
и через обращение к которомучеловек
мыслился способным совершать восхождение к Богу. Этим языком
стал
церковнославянский язык.
Литература
Абрамова Н.Т.
Невербальные мыслительные акты в «зеркале»
рационального сознания // ВФ. № 7. 1997.
Гарнцев М.
Дамаскин о невыразимом // Логос. 1999. № 6.
Дионисий IАреопагит) Iсв.)
Мистическое богословие. Киев. 1991.
4.
Дъяченко Г. Iпрот.)
. Полный церковнославянский словарь. М..
Лосев А.Ф.
Очерки античного символизма и мифологии. С. 901
Лосев А.Ф.
в нем наиболее значима внутрен
няя речь. не поддающаяся внешней
экспликации. молитва. происходя на обычном земном языке. перехо
дит на язык внутренний по достижении Откровения? Почему не утра
чивается специфика процесса молитвенного восхождения к Богу при
его фиксации в обычном языке?
Данный вопрос можно снять. если
обратиться к пониманию слова в православной традиции. где слова
воспринимаются не как произвольные номиналистические установ
ления Iтолько в таком понимании и может возникнуть данный во
прос). но онтологически укорененные «сгустки бытия». изначально
связанные с Богом через Его нетварные энергии. А.Ф. Лосев относит
такое восприятие слова к православно-восточному платонизму. по ко
торому апофатическая. непознаваемая сущность Божества IБог-Отец)
связана с миром тварного не только через вочеловечивание Бога во
втором Лице Троицы – Бога-Сына. но и через исходящие через Духа
Святого от Бога-Отца Божественные энергии. Проявляются они в том
числе и в
словах. именах
. через обращение к которым тварный по су
ществу. но неотличимый от Бога по смыслу человек может совершать
восхождение к абсолютному знанию
Таким образом. слово. выступая в
энергийно-символическом
способно осуществить связь с миром трансцендентного. Символиче
ски-энергийное или «умное» Iт. е. пронизанное Божественной нет
варной энергией) слово в результате предстает подобно
иконе
как
«чувственное отображение сверхъестественных зрелищ» IДионисий
Ареопагит). осуществляющее посредством энергии связь двух видов
действительности – тварной и Божественной. П. Флоренский назы
вает такое слово «иконой смысла». Традиционно
символ
понимается
как знак. значение которого выходи
т за пределы. определяемые не
посредственно изображенным явлением. указанием на иную действи
Маркова Л.А.
Наука и религия. Проблемы границы. М.. 2000. С. 241–243.
Лосев А.Ф.
Очерки античного символизма и мифологии. М.. 1993.
особенно ясно пр
оявляющаяся на древнерусской почве – проповед
нически-назидательная Iобучающая). на решение которой направлено
все словесное творчество. Слово направлено здесь на воспроизвод
ство образа духовного устроения. полученного подвижником в опыте
богообщения Iибо обожение – это уподобление Христу); осознавая
с помощью слова такой опыт. он стремится одновременно вызвать
в слушателе отголоски испытанного им «умного чувства». побудить
его к выходу за пределы видимого. физически-материального мира.
Отсюда направленная эксплуатация метафорической природы речи
о внутреннем опыте. символизация. работающие на «прямое воздей
ствие». на эффективное убеждение. побуждающее к действию.
В целом же в пространстве православной древнерусской культу
ры всегда ощущается недоверие к слову I«безумен множит словеса».
Исаак Сирин). ибо. воспринимая его в модусе причастности к онтоло
гичным смыслам бытия. всегда остается сомнение. сможет ли человек
воспользоваться им по назначению. Отсюда обязательное ограниче
ние древнерусской книжности. с одной стороны. каноном Iапелляция
к авторитету Писания. св. Отцов. подвижников); с другой стороны.
«проверка» правильного использования слова через соответствие его
праксису – духовному деланию – через осуществление постоянной
молитвенной деятельности не только книжников. переписчиков Iкал
лиографов). но и воспринимающих тексты людей.
Истинная природа слова выявляется в коммуникации «Бог-чело
век». Л.А. Маркова. рассматривая общение человека с Богом в рекон
струкции С.С. Хоружего. замечает. что в его описании этот диалог
перемещается в сферу трансцендентного. в результате чего можно
зафиксировать тенденцию максимального ухода от земных харак
теристик человека.
Тогда на каком языке происходит разговор. если
путем рассуждения и рассудочного знания» II. 3. 18). Человек видит
тогда духом. а не умом и не телом: «Это то. что мы называем «разуме
нием сверх ума». желая сказать. что видит обладающий умом и чув
ством. но видит сверх их обоих» IIII. 1. 36).
во в Традиц
ии нельзя обвинить в сосредоточенности на самом слове.
ибо его функция – не передача. с чем соглашается сам С. Хоружий.
индивидуального опыта Iэто присуще западно-европейской духовной
литературе). но
воздействие на слушающего и читающего
к преображению всего человеческого естества.
подготовка человека
к постижению божественных тайн. Типология жанровой системы.
предложенная Л. Левшун. ясно это демонстрирует. Мы считаем так
же не совсем корректным предположение. что вербализация. первич
ное словесное представление опыта – «незакрепленная стадия. речь.
остающаяся. по преимуществу. изустной и очень мало отражаемая
в корпусе хранимого и передаваемого Предания»
. Да. индивидуаль
ных переживаний духовного опыта. подобных экстатическим описа
ниям экстазов св. Терезы. в Православии нет и не может быть. Но
опыт фиксируется в практических советах. пошаговом описании
восхождения к обожению. что. конечно же. выносится из личного ду
ховного опыта подвижников. При этом изначально предполагаемое
тесное сопряжение слова и дела. принцип экономии слова не позво
ляют подвижникам «разливаться» в эмоциональных описаниях своих
индивидуальных состояний. Эмоциональный же аспект опыта сказы
вается на подборе метафор. сравнений и пр.. с помощью которых. при
соединении эмоциональных и интеллектуальных усилий. обожива
ющийся подвижник формирует
символы.
призванные передать в том
числе экстатическую напряженность. волевую целеустремленность.
сопровождающие процесс Богопознания. Эмоциональный аспект
такого рода слова направлен к трансформации человеческих чувств.
которые. участвуя в духовном процессе. «испытывают особого рода
утончение и расширение: «отверзаются». дополняясь неким духов
ным измерением. делаясь «умны
. Главная цель слова в Традиции.
Церковнославянская грамота. С. 336.
Описание «умных» чувств в «Триадах» Паламы: «видение Iдуховных
истин) не есть ощущение. ибо Свет Iбожественный) воспринимается
не через органы ощущения. и оно не есть мышление. ибо его находишь
ние – современный подвиг; обращается к описанию своих состояний
перед лицом запредельного. состояний. отличающихся внутренней
насыщенностью и драматизацией; в) непосредственное молитвенное
общение с Богом.
С.С. Хоружий. анализируя вербальный аспект исихастского ми
стического опыта. выделяет два типа языка: язык или речь в Процессе
Iопыта Богообщения) и язык вербализации. К первому типу относят
ся: речь к себе – речь самонаблюдения. самообличения. позволяющая
сохранить «трезвение» – противление греховным помыслам; испо
ведание Богу. Это –внутренний вид речи. не эксплицируемой в ясно
отрефлектированных выговоренных словах. Не останавливаясь здесь
на ее особенностях Iчто будет сделано позже). отметим. что вну
тренняя речь организует особым образом сознание. что сказывается
и на втором типе слова – слове. выходящем вовне Процесса – это ис
поведь духовнику и вербализация в Традиции. Отличие данного типа
речи от внутренней С.С. Хоружий видит в том. что слово о деле в Тра
диции совершается в преодолении своей интериоризованности. Если
в первом типе коммуникативность как таковая не значима. ибо в речи
к себе и к Богу важна не форма экспликации внутренних смыслов.
но само содержание. доступное и для себя. и всеведению Божиему вне
внешнего проговаривания. то в пространстве Традиции коммуника
тивный аспект приобретает особое значение. не теряя при этом своей
ориентированности на процесс Богообщения. Как пишет С. Хоружий.
«слово в Процессе не самоценно и не самодостаточно. оно подчинено
делу. руководимому им. и направленно к определенной поставленной
им цели». в отличие от слова в Традиции. где в рассказывании об опы
те слово становится самоцелью. «словом ради слова. но не у дела. без
подпор и вне направляющего русла дела… оно должно стать словом
о деле. но это для него крайне трудно. в силу особой специфики Про
цесса. его глубокой интериоризированности»
. Нам кажется. что сло
Церковнославянская грамота. С. 334.
стей человеческого ума не подходит. Пр
и обращении к его трудам фи
лософ призывает прежде всего «расстаться с формально-логическим
и абстрактно-метафизическим дуализмом познаваемости и непозна
ваемости». так как это ведет к дуализму. неприемлемому для хри
стианства
. Речь идет о
мистическом
. а. значит. иррациональном ха
рактере познания. признаваемого православием. о познании. которое
одному разуму не подвластно.
Но что помогает человеку дополнить ограниченные возможности
разума? И. Дамаскин весьма определенно отвечает на этот вопрос:
называя первоначало невыразимым. непостижимым. обращая тем
самым рассуждение против себя самого. мы прибегаем к «именам и
понятиям. относящимся к родовым потугам нашей мысли. кои… хотя
и не вещают ни о чем из того. что присуще тому началу. но показыва
ют наши собственные состояния по отношению к нему». И. Дамаскин
пишет о склонности человека перед лицом неведомого и запредельно
го драматизировать свои внутренние состояния. что связано с напря
женностью экзистенциальной ситуации. в которую попадают люди.
обращаясь к запредельному
Итак. для ответа на вопрос. для чего же используется слово в па
тристико-аскетической линии Iв каких процессах оно призвано уча
ствовать). что предопределяет понимание его природы. и способ ор
ганизации. обратимся к моментам. когда данная традиция прибегает к
услугам слова. Это: а) говорение о Божественном. использующее язык
отрицаний и антиномий. что демонстрирует ограниченность возмож
ностей ума; б) говорение о своем опыте для передачи его другим –
предполагает обмен опытом по поводу подготовки. приспособления
естественных сил и возможностей к восприятию божественной бла
годати – включает участников опыта: Писание – аскетическое Преда
Лосев А.Ф.
История античной эстетики. Итоги 1000-летнего развития.
Гарнцев М.
Указ. соч. С. 24–25.
души есть благоустройство помыслов и нерасхищаемая мысль» IЛе
. Достигается такое
состояние через экономию – тактику ухо
да от лишней активности. снижающей внутреннюю концентрацию
в условиях уединенной не монашеской Iчто не обязательно) жизни.
Особая процедура познания Бога определяется спецификой по
знаваемой в слове Божественно-духовной реальности. определенное
понимание самого процесса познания. что сказывается на особой ор
ганизации слова. Апофатический путь. устремленный к мыслению
Бога в Нем Самом. предполагает название Бога в том. что он не есть
через последовательные
отрицания
всего тварного. возвышенных
атрибутов Iблагость. любовь. мудрость) и даже самого бытия
. что
представлено. например. у И. Дамаскина и Дионисия Ареопагита.
Так. Псевдо-Дионисий предавался «священному песнословию». где
сами отрицания и отъятия слагались в гимн запредельному Iего апо
фатика отнюдь не была нема и индифферентна). Также на этом пути
могут применяться
антиномические высказывания.
исследователь М. Гарнцев пишет об антиномичности определений
Псевдо-Дионисия. которые. «взламывая формально-логические пре
поны». говорят «языком отрицания и антиномий. предуготовлявшим
к тому. чтобы ничегонезнанием познавая то. что превыше ума. ум
устремился от самого себя»
. В конечном итоге. антиномически-отри
цающий путь апофатики ведет к вынесению своеобразного приговора
человеческого разума самому себе. демонстрации бесплодности по
пыток выражения того. что пребывает за пределами языка и мышле
ния. А.Ф. Лосев. обращаясь к сочинениям Псевдо-Дионисия. пишет.
что для понимания его мыслей привычное использование возможно
Цит. по: Церковнославянская грамота. СПб.. 1998. С. 101.
Лосский В.Н.
Очерк мистического богословия восточной Церкви. Дог
матическое богословие. М.. 1991. С. 204–205.
Цит. по:
Гарнцев М.
Дамаскин о невыразимом // Логос. 1999. № 6.
«празднословие». определяемое Е
фремом Сириным как слово. кото
рое «учит делать добро. а само не делает»
Итак. слово в конечном счете понимается как
средство общения
с Божественным.
средство приобщения Его тайн. Дар слова. облада
ющего неиссякаемыми творческими познавательными возможностя
ми Iчто проявилось. например. в именовании Адамом животных). дан
человеку. в снисхождении к ограниченным человеческим возможно
стям по сравнению с Божеством: «поскольку человеческое естество
некоторым образом глухо и не слышит ничего горнего. то благодать
Божия… многочастне глаголавшая во пророцех IЕвр. 1.1). руководит
нас к разумению горнего. сообразуя речения святых пророков с тем.
что нам ясно и привычно» IГригорий Нисский)
Особая природа слова. способного стать посредником между
тварным и Божественным. предполагает определенную процедуру го
ворения. Так. Слово. способное привести к Божественным смыслам.
предполагает
экономность
использования для избежания словесного
разбазаривания сокровенного. накопленного в душе обоживающегося
человека. и. тем более. Божественной истины. запечатленной в Писа
нии. «Словом недопустимо пользоваться просто так: порядок бого
словия. который и нам лучше соблюдать. – не все вдруг высказывать
и не все до конца скрывать. ибо первое неосторожно. а последнее без
божно: одним можно поразить чужих. а другим – отчуждать своих»
IГригорий Богослов)
. По реконструкции С.С. Хоружего. и «исихия»
не предполагает полного безмолвия как внешнего. так и внутренне
го. скорее это «лад и мир. со-строенность и стройность жизни вну
тренней. а потому и внешней»IГ.Флоровский). «безмолвие тела есть
благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных; а безмолвие
Григорий Палама. свт.
Св. Триады в защиту священнобезмолствующих.
Цит. по:
Лосский В.Н.
Очерк мистического богословия восточной
о которой говорят исих
асты. Таким образом. «христианская теория
имеет значение в высшей степени практическое»
– единение с Богом.
а значит. и слово. которым оперирует богословие. носит в конечном
итоге служебное значение. являясь «дорогой к Богу». В применении
к отношениям между человеком и Богом слово богословия есть «осоз
нание опыта»
. Слово здесь приобретает значимость только в сопря
жении с опытом духовного делания. и главная функция языка – также
посредническая – участие в опыте. в деле. Это положительный полюс.
обладающий необычайным творчески-деятельным потенциалом. ибо.
участвуя в опыте. слово приобретает необыкновенную мощь. Иоанн
Кронштадтский. разбирая вопрос об отношениях между словом и де
лом. пишет: «Слово Божие вызвало из небытия в бытие мир видимый
и невидимый. слова в устах Бога-Слова были делом. Потому слово
и дело должны быть неразлучны между собою как душа и тело нераз
лучны в своем бытии. Кто соблюдает и творит слово Христово вер
но и постоянно. у кого слово есть дело. тот и теперь творит великие
и удивительные дела. и слову его все повинуются… Яко не изнеможет
у Бога всяк глагол. это вообще свойство слова – сила и совершимость
его. Таким оно должно быть и в устах человека»
. Мощь слова ре
ализуется в молитвенном общении с Богом: «в самом слове заклю
чается возможность дела». «слово есть сила». «слово безпрестанно
творит себе плоть»
. Не случайно в церковнославянском языке слово
«глаголъ» – «слово. язык. речь» имеет еще и значение «дело. проис
шествие». Существует и отрицательный полюс. когда человек обра
щается к молитвенному опытному слову. не сопрягая его с делом. Это
Лосский В.Н.
Очерк мистического богословия восточной Церкви. Дог
матическое богословие. М.. 1991. С. 10.
Лосев А.Ф.
Имя. Соч. и переводы. СПб.. 1997. С. 65.
Цит. по:
Флоровский Г. В
Там же
ни воображению. ни размышлению. ни слову. ни наименованию. ни
осязанию. ни познанию». т. е. в силу сверхсущности и всеобъемлемо
сти Бога. Он пребывает неизреченным и непознаваемым в своей сущ
ности. Итак. Бог неизречен обычными словами. «Всякое человеческое
имя. понятие предполагают ограниченность и определенность. а зна
чит. статичность. Божественная же сущность бесконечна. «как некое
обширное море. она не дает никакого знака. указание на какое-либо
начало. и потому слова – понятия человеческого ума при возвыше
нии за пределы тварного естества становятся пустыми»
. В трудах
Дионисия Ареопагита различается возможность двух богословских
путей – путь утверждения I
катафатическое
богословие) и путь от
рицания Iбогословие
апофатическое
). Апофатический путь размыш
ления о Божественном. особенно близкий патристико-аскетической
линии. – это путь к полному незнанию Iпогружение в Божественный
мрак) через движение от низших ступеней бытия до его вершин при
постепенном отстранении всего. что может быть познано и обозначе
но словом. Предельной установкой такого пути является погружение
в «сверхлучезарный мрак молчания» IДионисий Ареопагит). Исихазм
истолковывает данное состояние как «исихию» I΄ησυχια) – спокой
ствие. покой. мир. сердечное безмолвие.
Каким же образом можно снять выявленную антиномичность?
Обратимся к месту и роли слова в посредничестве между человеком
и Богом. где и проявляется указанная антиномичность. Слово в право
славной традиции обладает специфическим характером. черты кото
рого связаны с пониманием места познания в жизни человека. «В про
тивоположность гносису. где познание само по себе является
целью
христианское богословие. в конечном счете. всегда только
средство
только некая совокупность знаний. долженствующая служить… той
цели». что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть
обоже
– соединение с Богом. – чему способствует достижение исихии.
Цит. по:
Хоружий С.
Рыбалка Ю.А..
кандидат философских наук
Апофатическая традиция: отношение к слову
Отношение к слову. языковому оформлению внутренних смыслов.
в православной традиции носит неоднозначный характер. Рассмотре
ние поставленного вопроса возможно на материале трудов Дионисия
Ареопагита. Исаака Сирина. Иоанна Лествичника. Иоанна Дамаски
на. Василия Великого. Григория Богослова и др..
представителей
патристико-аскетической
линии. принадлежащих к апофатической
традиции. Слово здесь рассматривается в его отношении к Боже
ственному миру. в способности соединить тварное Iчеловеческое)
и Божественное. Обратившись к данному направлению христианской
духовности. можно зафиксировать своеобразную
антиномичность
возникающую по отношению к слову: с одной стороны. слово IПи
сания. поучений свв.Отцов. молитвы) – одно из важнейших средств
к приобщению и познанию Божественных Истин; с другой стороны.
свв. отцы утверждают. что Божественное – невыразимо. неизречен
но. Так. Иоанн Дамаскин называет первоначало невыразимым. «Как
словом выразить Бога. который выше слова?».
восклицает Григорий
Палама
. Григорий Нисский говорит об обретении Божественного зна
ния «вне постижения при помощи наименований». что служит чело
веку «свидетельством неизреченного величия» Бога
. Данный аспект
особенно полно раскрывается в следующих словах Псевдо-Дионисия:
«в самом деле Оно [Божественное] превосходит всякое слово и всякое
познание и пребывает превыше всякого ума и естества. все же суще
ствующее обнимает и схватывает. соединяет и предвосхищает. само
же ничем не объемлется. не поддается ни чувственному восприятию.
Цит. по:
Тарабукин Н.М.
Смысл иконы. М.. 1999. С. 7.
Цит. по:
Флоровский Г.В.
Восточные Отцы V–VII вв. М.. 1992. С. 27
Шахбазян К.Г.
Ипостась и образ. Христологические ос
нования догмата иконопочитания //http://kiprian-sh.narod.rа/teгts/
. О понятии «личности» применительно к три
единому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догма
тическом богословии // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Фило
софия. М.: ПСТГУ. 2009. №
Яннарас Х.
Истина и единство Церкви. М.: Свято-Филаретов
ский православно-христианский институт. 2006.
Barroвs R. Jr.
Personalism. A Critical Introdаction. St. Loаis.
Rаdman S.
Concepts of Person and Christian Ethics. Cambridge.
Евдокимов
Православие. М.: Библейско-богословский
институт св. апостола Андрея. 2002.
Карсавин Л.П.
Религиозно-философские сочинения. М.: Ре
нессанс. 1992.
Киреевский И.В.
Разум на пути к истине. М.: Правило веры.
. Боговидение. М.: ООО «Издательство АСТ». 2003.
Малков
. По образу Слова: статьи. М.: ПСТГУ. 2007.
Мейендорф Иоанн. протопр.
Жизнь и труды свт. Григория
Паламы. Введение в изучение / Предисл. и комм. В.М. Лурье. СПб.:
Византинороссика. 1997.
Мейендорф
Человечество Христа: Пасхаль
ная тайна // Богословский сборник. М.: ПСТБИ. 2000.
Персонализм. М.. Искусство. 1992.
Платон IИгумнов). архимандрит.
Православное нравствен
ное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1994.
Орлов И.А.
Труды св. Максима Исповедника по раскрытию
догматического учения о двух волях во Христе. Историко-догматиче
ское исследование. Краснодар: Текст. 2010.
Пеликан Я.
Христианская традиция. История развития вероу
чения. Том 1. Возникновение кафолической традиции I100-600). М.:
Духовная библиотека. 2007.
Уильямс Роуэн.
Богословие В.Н. Лосского: изложение и кри
тика / Пер. с англ. Киев: Дух и Литера. 2009.
Филарет IГумилевский). митр.
Православное догматическое
богословие. Чернигов. 1865.
Флоровский Г.. прот.
Восточные отцы IV в. Византийские
отцы V–VII веков. М.. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1999.
Чурсанов
Лицом к лицу: Понятие личности в православ
ном богословии XX века. М.: ПСТГУ. 2008.
ной триадологии. христологии и антропологии нуждаются. на наш
взгляд. в дальнейшем разностороннем изучении.
Литература
1. Patrologiacаrsаscompletаs. ed. MigneJ.P.. seriesgraeca. 162 Бol.
Григорий Нисский. свт
. О устроении человека. СПб.: Aгioma. 1995.
3. Диспут с Пирром.
Максим Исповедник
и христологические
споры VII столетия. М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних
Садовниках. 2004.
. Источник знания. СПб:. Наука. 2006.
Антоний IАмфитеатров). архиеп.
Догматическое богословие
православной кафолической восточной церкви с присовокуплением
общего введения в курс богословских наук. СПб.. 1862.
Бердяев Н. А.
О назначении человека. М.: Республика. 1993.
Виноградов В.В.
История слов: около 1500 слов и выражений
и более 5000 слов. с ними связанных. М.. 1994.
Булгаков С.Н.
Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М.:
Республика. 1994.
Гайда Ф.А.
К пониманию человеческой личности в русской тра
диции // http://ввв.praБoslaБie.rа/jаrnal/46437.htm.
Давыденков
Олег.
Традиционная христология нехалки
донитов с точки зрения святых отцов и Вселенских Соборов Право
11.
Давыденков Олег. иерей.
Догматическое богословие. М.: ПСТГУ.
Давыденков
Олег.
Христологическая система Севира
Антиохийского: Догматический анализ. М.: ПСТГУ. 2007.
IЗизиулас).
. Бытие как общение:
Очерки о личности и Церкви. М.: Свято-Филаретовский православ
но-христианский институт. 2006.
«преодоление природы» в качестве основополагающей характеристи
ки «личностного» бытия. независимо от факта грехопадения
. На наш
взгляд. эта особенность изложения В.Н. Лосским православной ан
тропологии дает основание видеть в этом пункте терминологическое
влияние ряда новоевропейских философских систем XIX–XX вв..
в частности. немецкого идеализма. вероятно. опосредованного через
русскую религиозную мысль Iв частности. идеи Л.П. Карсавина).
а также некоторых современных В.Н. Лосскому философских учений
Iнапример. Н.А. Бердяева и Э. Мунье. в трудах которых встречают
ся практически текстуальные совпадения с тезисами В.Н. Лосского
о свободе личности по отношению к собственной природе
Однако следует отметить. что. на наш взгляд. богословская ан
тропология В.Н. Лосского. несмотря на использование современной
ему философской терминологии. в целом не выходит «за пределы»
святоотеческого учения. В частности. в качестве конечной цели са
моопределения личности Лосский видит не «отказ» от природного
бытия как некоего негативного начала Iчто. например. просматрива
ется в философской антропологии Н.А. Бердяева). но преодоление.
в результате нравственно-волевых усилий. «самости». самозамкнуто
сти индивидуального бытия. в ходе которого происходит воссоздание
природы человека в ее первозданном достоинстве. восстановление
в общении с Богом «единства человеческого естества»
. Вместе
с этим. итог использования В.Н. Лосским «персоналистических» тер
минологических решений и их применимость в области православ
Другими православными богословами «персоналистического» направ
ления ХХ в. IХ. Яннарасом. митр. Иоанном Зизиуласом) эта парадигма
I«свободы личности по отношению к своей природе») распространяет
ся и на область троичного богословия.
См. например
Бердяев Н.А
. О назначении человека. Опыт парадок
сальной этики. //Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика.
. Персонализм. М.: Искусство. 1992. С. 32–34.
Очерки… // Боговидение. С. 303.
И.А. Орловым мы
сли преп. Максима Iкоторое. на наш взгляд. явля
ется вполне адекватным богословской позиции св. отца). «корень
зла» состоит именно в отклонении от предначертанного природой.
стремлении воли к противоприродному. «Раз природе не свойственно
желать чего-либо. вне положенного Творцом. то она сама по себе. не
удерживаясь ничем сторонним. ..не может желать этого». А «посколь
ку личная воля Iθέλημα υ̉ποστατικόν. θέλημα γνώμηκόν) каждого из нас.
т. е. наши частные желания. не соответствуют требованиям природы.
постольку она есть «произвол». нарушение свободы природной во
. Несмотря на то. что для человеческой ипостаси и в «непадшем»
состоянии характерна некая личная активность. определенный образ
бытия. но в этом случае эта активность. воление и действие никак не
выходит «за рамки» природы. Такой выход. хотя бы в виде «выбора
альтернатив». характерен для падшего состояния человека. в отноше
нии которого преп. Максим только и применяет понятие гномической.
или ипостасной. личной воли
Таким образом. из вышеприведенного обзора видно. что для преп.
Максима Исповедника и преп. Иоанна Дамаскина бытие ипостаси.
как «образа существования» природы. само по себе не предполагает
реализацию свободы по отношению к
своей
природе в целом. даже
если речь идет о разумном Iв терминологии Лосского – «личност
ном») существе. Особенность построений В.Н. Лосского. в данном
случае. заключается в том. что Владимир Николаевич делает настоль
ко явный акцент на «независимости» человека по отношению к
своевременным
движениям собственной
природы Iили прояв
лениям «безгрешных страстей». которые также являются следствием
падения). что это может быть исто
лковано как некое метафизическое
Орлов И.А.
Указ. соч. С. 122–124.
Там же. С 160: Во Христе «все свойственное Его человеческой природе
не стесняло свободы Его действий и. как неизменно послушное разуму.
безусловно. было согласно с волей Слова».
Очевидно. что такое отсутствие необходимости решения Iγνώμη)
в человеческом уме Христа не может трактоваться как ниспадение на
животный. бессознательный уровень бытия. Преп. Иоанн Дамаскин
подчеркивал. что состояние следования Божией воле Iт. е. непоколе
бимого «избирания» наибольшего блага. согласно логосу бытия тва
ри) есть Богоданное «естественное» состояние человеческой приро
ды. Упразднение «свободы выбора» не означает отсутствия свободы
как таковой; в нашем падшем мире выбор может называться и быть
свободным
в силу того. что ситуация выбора потенциально предпола
гает возможность
правильного решения
– в этом специфика бытия че
ловека. как разумно-свободного существа. в условиях грехопадения.
Но свобода. как таковая. отнюдь не обязательно связана с выбором –
иначе Богу нельзя было бы усваивать свойство свободы.
Более того. по мысли комментатора преп. Максима Исповедника.
господство «личной» Iгномической. ипостасной) воли в человеке. или
возвышение личного начала над природным
» Iкурсив мой. –
И.У.
) есть
безусловное зло. появившееся как результат грехопадения
. «Свобода. –
излагает И.А. Орлов точку зрения преп. Максима. – есть законное
господство над тем. беспрепятственная власть в употреблении того.
свободное стремление к тому. что вложено в нашу природу. что на
ходится в нас». «И это есть истинная свобода. в более высокой. чем
человеку. степени совершенства присущая ангелам и совершенней
шим образом свойственная Богу»
. А поскольку каждый из нас свои
личные желания ставит выше требований природы и последние под
чиняет первым. постольку он становится несвободным. делает себя
рабом своих желаний и страстей: природная воля принимает тогда ха
рактер
личного произвола
. становится тем. что называется «γνώμηκόν
θέλημα» или просто «γνώμη»
. Таким образом. согласно изложению
Орлов И.А.
Указ.соч. С. 124. примеч. 332
Там же. С. 123. См. PI 91. 325.
Там же.
родное обязательно вынужденно. а Бог есть Бог по природе. по при
роде Благой. по природе Создатель. то Бог будет и Богом. и Благим.
и Создателем по необходимости. что даже мыслить. не то что гово
рить. есть последнее богохульство»
Таким образом. очевидно. что. с точки зрения св. отца.
природ
волю и энергию человека ни в коем случае нельзя отождествлять
со «сферой природной необходимости». Согласно учению преп. Мак
сима Исповедника.
свобода воли
не обязательно отождествляется со
свободой выбора
Iкак полагали монофелиты); и. соответственно. раз
умное целеполагание. свойственное человеку. не обязательно связано
с падшей ипостасной «гномической» волей. для которой характер
ны помраченность. неведение истины и связанные с этим колебания
в выборе. Свободная воля разумного существа Iа воля в собственном
смысле слова. как мы видели. присуща только
разумному и свободно
существу)
естественным
образом стремится к тому. что присуще
природе
. согласно с логосом ее бытия. Именно в этом контексте
возможно правильное понимание святоотеческого тезиса об отсут
ствии гномической воли во Христе I«о свободном выборе и свобод
ном решении в собственном смысле в отношении к Господу говорить
невозможно»)
. Разум Христа был частью Его человеческой приро
ды. которая была ипостасно соединена с Божеством и обожена. образ
Iтропос) ее бытия полностью соответствовал своему логосу Iт. е. ло
госу человеческой природы). В силу этого Христос и по человечеству
совершенно знал благо и пути его достижения. и не имел нужды «ни
в рассматривании или в исследовании. ни в совещании. ни в сужде
Максим Исповедник. преп
. Диспут с Пирром // PI 91. 293B-C.
Иоанн Дамаскин. преп.
Указ. соч. С. 214 // De�deorthodoгa. 3. 14.PI 94.
1044C. В этом утверждении преп. Иоанн Дамаскин очевидным образом
следует мыслям. изложенным преп. Максимом Исповедником в «Диа
логе с Пирром». См. PI 91. 308D.
Там же.
[человек]. по произволу. имеет возможность и подавить пожелание.
и последовать ему»
. т. е. речь здесь идет не о некоем метафизиче
ском «преодолении природы». а о должном. если пользоваться терми
нологией преп. Максима Исповедника. «тропосе» ее существования.
формировании определенной ценностной иерархии в бытии человека.
в которой человеческая воля. даже в условиях падшего естества. при
звана делать выбор в соответствии со своим высшим назначением.
«свободно совершать все. что согласно с природой»
. т. е. следовать
божественному замыслу о себе.
В связи с этим важно отметить. что на терминологическом уровне
полное отождествление между «природным» и «неразумным». «под
чиненным необходимости» бытием проводили не св. отцы Церкви.
а монофелитские богословы. Вот. например. реплика Пирра в диалоге
с преп. Максимом Исповедником: «Если ты говоришь о природной
воле. а природное непременно и вынужденно. то разве не придется.
говоря о природных волях во Христе. отрицать у Него всякое добро
вольное движение?» В ответ на это преп. Максим подчеркивает. что
природная воля Iдействие) человека не может рассматриваться как
некая «косная» сила. противостоящая разумной личности: «Не только
у Божественной и нетварной природы ничто природное не вынужден
но. но даже и у сотворенной и мыслящей. Ведь то. что по природе раз
умно. обладает разумным стремлением как природной способностью.
которая и называется хотением мыслящей души. посредством кото
рого мы. желая. помышляем. и. помышляя и желая. хотим... А раз
умное стремление. как сказано. то есть желать и помышлять. совето
ваться и искать. и рассматривать. и хотеть. и судить. и настраиваться.
и избирать. и устремляться. и пользоваться. присуще нам по природе.
а значит. природные [движения] мыслящих существ не вынуждены».
Далее преп. Максим продолжает развивать свою мысль: «Если …при
Указ. соч. С. 180.
Там же. С. 173 // De�deorthodoгa. 2.22. PI 94. 945C.
свободным. не подчиняться какому-либо естественному владычеству.
но иметь самовластную. по своему усмотрению решимость. потому
что добродетель есть нечто неподвластное и добровольное. принуж
денное же и невольное не может быть добродетелью»
. Об этом же
говорит преп. Иоанн Дамаскин: «Неразумные существа не имеют сво
боды Iαυ̉τεξουσία). ибо они скорее управляются природою. чем сами
управляют ею. Поэтому они не противодействуют естественному по
желанию. но коль скоро пожелают чего-либо. стремятся к действию.
Человек же. как разумное существо. скорее управляет природою. чем
управляется ею. Поэтому. пожелав чего-либо. он. по произволу. имеет
возможность и подавить пожелание. и последовать ему. По этой же
причине неразумные существа не заслуживают ни похвалы. ни пори
цания; человека же и хвалят. и порицают»
В приведенных выше рассуждениях св. отцов обращает на себя
внимание тезис. который представляется. на первый взгляд. внутрен
не противоречивым:
независимость от «природных влечений»
. сво
бода по отношению к ним. является
природным
свойством разумного
существа. Однако. нестыковка здесь возникает только в случае того
специфического понимания «личностного» бытия. слишком широ
кого толкования «независимости от природы». тенденции к которо
му имеются у В.Н. Лосского. и которые получили полное развитие
у позднейших «богословов-персоналистов». Констатируя. что чело
век как разумное существо «скорее управляет природою. чем управ
ляется ею». преп. Иоанн Дамаскин имеет в виду под «природой».
разумеется. не совокупность существенных свойств человеческого
естества. но определенные «неразумные влечения». характеризующие
низший уровень человеческого бытия. которые подвергаются анализу
и рассмотрению со стороны ума и рассудка: «пожелав чего-либо. он
Григорий Нисский. свт.
О сотворении человека. Гл. 16 // PI 44. 184B.
Иоанн Дамаскин. преп.
Указ. соч. С. 180 // De�deorthodoгa. 2.27. PI 94.
она естественно стремится к своему Первообразу»
. Отметим. что та
кая трактовка богообразности Iкак выражающейся в природных чер
тах) в целом типична для святоотеческого богословия
Например. преп. Иоанн Дамаскин считает способность самоопре
деления Iсвободу) по отношению к «жизненному влечению» естества
важнейшим атрибутом человеческого бытия. но при этом называет
свободную волю «
естественным
Iкурсив мой. –
И.У.
) движением
в мыслящем существе»
. считая ее принадлежностью души: «Душа…
есть существо свободное. обладающее способностью хотения и дей
ствования… Все это душа получила естественно по благодати Соз
давшего. по которой получила и бытие. и определенную природу»
Одновременно с этим св. отцы. раскрывая понятие свободы как
черты образа Божьего в человеке. говорят о ней как «самовластии»
Iαυ̉τεξουσία). отсутствии нравственной детерминированности. в том
числе со стороны «естественных влечений». результатом чего может
стать нравственная свобода человека. Свт. Григорий Нисский. рас
суждая о понятии образа Божия в человеке. пишет: «если Божество
есть полнота благ. а человек Его образ. то. значит. образ в том и име
ет подобие Первообразу. что исполнен всякого блага. Следовательно.
в нас есть представление всего прекрасного. всякая добродетель и му
дрость... I..) Одним из числа всего необходимо является и это – быть
Орлов И.А
. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматиче
ского учения о двух волях во Христе. Историко-догматическое исследо
вание. Краснодар: Изд-во «Текст». 2010. С. 159.
Ср. у преп. Иоанна Дамаскина: «Из земли Он [Бог] образовал тело чело
века. душу же мыслящую и разумную дал ему Своим вдуновением. Это
мы и называем образом Божиим. ибо выражение «по образу» указывает
на способность ума и свободы…» // Иоанн Дамаскин. преп. Источник
знания. СПб.: Наука. 2006. С. 160.
Иоанн Дамаскин. преп.
Указ. соч. С. 228 // De�deorthodoгa. 3.18. PI 94.
Иоанн Дамаскин. преп.
Источник знания. С. 161 //De�deorthodoгa. 2.
ключевой составляющей богообразности человека. соотносит ее ис
ключительно с понятием личности. методологически противопостав
ляя ее «природному» бытию Iв том числе. и природе как «содержа
нию» личности). При этом очевидно. что с точки зрения понятийного
аппарата святоотеческого богословия эпохи Вселенских Соборов сво
бода конкретного человека никак не может относиться к его личным
Iипостасным) свойствам. либо акциденциям. ибо в таком случае она
бы являлась принадлежностью лишь некоторых ипостасей человече
ского рода. И св. отцы. и их позднейшие комментаторы недвусмыс
ленно заявляют. что свобода Iона же воля) является
природным
свой
ством человеческого бытия. При этом столь же ясно. что свободными
являются именно
ипостаси
разумной природы. что именно в ипостас
ном бытии эта свобода реализуется. т.к. природа. со всеми ее характе
ристиками. обнаруживается
только
в ипостаси и не существует «сама
по себе».
В.Н. Лосский. как известно. в ряде случаев проводил параллель
между понятиями «личность» и «образ Божий» Iв человеке)
. Однако
например. И.А. Орлов. комментируя позицию преп. Максима Испо
ведника. указывает. что богообразное достоинство человека состоит не
в том. что он есть «ипостась» или «лицо» Iчто. с точки зрения традици
онной терминологии. было бы абсурдом. так как «не существует при
роды безыпостасной»). а вчертах его
природы
: «Бог – дух; высочайший
ум и свобода ипостасным образом могли соединиться только с духом.
отображающим в себе высочайшие совершенства Божии; а через душу
Бог Слово так же был соединен и с телом. неразрывно с душой суще
ствующим. Личное соединение Бога Слова с человеческой природой
потому именно и возможно. что человеческая природа сама по себе…
богоподобна и в этом смысле не небожественна: как образ Божества.
Например: «Личность. этот образ Божий в человеке. есть свобода чело
века по отношению к своей природе» // Лосский. Догматическое бого
по себе. является несомненным) суть православного вероучения. или
ее использование. наоборот. позволяет выразить неизменное содержа
ние этого учения в форме. более удачной с точки зрения восприятия
проповеди Православия современным обществом.
В качестве примера одного из возможных путей исследования
указанной проблемы проведем. на примере богословского учения
В.Н. Лосского. краткое сопоставление одного из ключевых тезисов
«православного персонализма». а именно. свободы личности как ее
«несводимости к собственной природе». с позицией святоотеческо
го богословия. изложенной в трудах преп. Максима Исповедника
и преп. Иоанна Дамаскина. Например. комментируя слова свт. Григо
рия Нисского о том. что «человек освобожден от необходимости и не
подчинен владычеству природы. но может свободно самоопределять
ся по своему усмотрению. Ибо добродетель независима и сама по себе
госпожа»
. В.Н. Лосский пишет: «Итак. как сотворенный по образу
Божию. человек является существом личностным. Он – личность. ко
торая не должна определяться своей природой. но сама может опре
делять природу. уподобляя ее своему Божественному Первообразу»
В другом месте русский богослов пишет. что личность. «содержа
в себе свою природу. природу превосходит. ..этим превосходством
дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не
существует сам по себе. вне своей природы. которую он «воипос
тазирует» и над которой непрестанно восходит. ее «восхищает»…
И более определенно: «Личность. этот образ Божий в человеке. есть
свобода человека по отношению к своей природе»
Таким образом. мы видим. что В.Н. Лосский Iтак же. как и другие
представители «православного персонализма» ХХ в.). считая свободу
Цит. по:
Лосский В.Н.
Очерки мистического богословия Восточной
Церкви // Боговидение. С. 202. PI. 44. 184B.
Там же.
Догматическое богословие // Боговидение. С. 654–655.
Там же. С. 501.
с точки зрения соответствия вероучению Православной Церкви Iфи
лософия всеединства. «христианский экзистенциализм» Н.А. Бердяе
ва и др.)
. По этой причине критиками делается обобщающий вывод
о чужеродности «персонализма» для православного вероучения. об
искажении «православными персоналистами» святоотеческого Пре
Следует отметить. что указанные выше проблемы и противоре
чия в восприятии православного «персоналистического» богословия
могут возникать не только по причине расхождения собственно бо
гословскихвзглядов участников полемики. но и в силу терминологи
ческих трудностей.
отсутствия однозначной трактовки терминов
и выражений. используемых богословами-«персоналистами». слабой
разработанности вопроса о возможности прямого «сопряжения» пер
соналистической терминологии с традиционной терминологией пра
вославного богословия. выработанной в эпоху Вселенских Соборов.
Поэтому для того. чтобы проанализировать суть «проблемных мест»
Iреальных либо мнимых) «православного персонализма». подтвердить
либо опровергнуть обвинения в его адрес со стороны ряда современ
ных авторов. необходимо проанализировать как терминологические
особенности данного направления богословской мысли. в сравнении
с «классической» святоотеческой традицией. так и идейное содержа
ние ключевых понятий и методологических наработок богословско
го персонализма. с точки зрения возможности адекватной передачи
с их помощью истин православного догматического и нравственного
учения. Только на основании этого можно содержательно ответить на
вопрос о том. искажает ли использование «новоевропейской» фило
софской терминологии богословами-персоналистами Iкоторое. само
См.
Шахбазян К.Г.
Ипостась и образ. Христологические основания дог
мата иконопочитания // http://kiprian-sh.narod.rа/teгts/Hдpostasis.htm.
См.. например. комментарии В.М. Лурье в книге:
Мейендорф Иоанн. про
Жизнь и труды свт. Григория Паламы. Введение в изучение / Пре
дисл. и комм. В.М. Лурье. СПб.: Византинороссика. 1997. С. 433–442.
о том. что современное философское понятие «личность» навязыва
ется святоотеческой традиции достаточно искусственно и в принципе
не способно органично вписаться в терминологическую сетку основ
ных богословских понятий православной догматики»
Критики. в частности. указывают на то. что само понятие «лич
ность». которое вошло в русскоязычный философский лексикон
только в XVIII в.. несет на себе неустранимый идейный отпечаток
новоевропейских философских. социальных и психологических уче
ний. и по этой причине его невозможно непосредственно соотнести
с базовыми терминами православного догматического учения эпохи
Вселенских Соборов I«ипостась». «лицо»).«Если мы проанализи
руем те весьма четкие классические определения. что давали этим
понятиям. например. Леонтий Византийский или преподобный Ио
анн Дамаскин. то обнаружим. что они вкладывали в них совершенно
иной смысл. чем современные православные богословы. отождест
вляющие «ипостась» и «лицо» с «личностью» персоналистской фи
лософской традиции Нового и Новейшего Времени»
. В результате
некоторыми современными авторами в целом ставится под сомнение
оправданность использования в православной богословской науке по
нятия «личность»
Другими исследователями акцентируется сходство ключевых по
ложенийперсоналистического богословия Iв частности. в изложении
В.Н.Лосского) с постулатами философских учений представителей
русской религиозной философии. в которых «персоналистические»
тезисы являются органической частью систем. весьма неоднозначных
Малков П.Ю.
Ипостась: личность или индивидуум? // Малков П.Ю. По
образу Слова: статьи. М.: ПСТГУ. 2007. С. 7–8.
Там же.
См.
Шичалин Ю. А
. О понятии «личности» применительно к триедино
му Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом
богословии // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. М.:
ПСТГУ. 2009. № 1 I25). С. 70–72.
дует признать искусственным. так как христианство IПравославие)
является «персоналистичным» по своим базовым предпосылкам
Ключевые постулаты богословского персонализма Iнапример. о при
оритете личности по отношению к природе) нашли свое выражение
в учебных пособиях по догматическому богословию второй полови
ны ХХ – начала ХХI в.. используемых в российских духовных школах
и теологических вузах Iв частности. прот. Олега Давыденкова. архим.
Алипия IКастальского) и Исайи IБелова)). большом количестве науч
ных и публицистических статей. популярных статьях и курсах лек
ций по основам православного вероучения Iдиак. Андрея Кураева.
проф. А.И. Осипова и др.). Это в целом повлияло на общепринятый
богословский язык. используемый не только среди богословов-специ
алистов. но и в широкой среде православных клириков и мирян
с более-менее высоким образовательным цензом. Таким образом.
с небольшой долей преувеличения можно сказать. что «персонали
стическая» парадигма в российском православном богословии явля
ется в настоящее время наиболее влиятельной.
Однако. далеко не для всех специалистов в области православ
ного богословия допустимость и полезность использования «персо
налистического» метода при изложении постулатов православного
вероучения представляется бесспорной. В трудах некоторых совре
менных православных авторов упомянутые выше принципы бого
словского персонализма подвергаются критике. порой довольно рез
кой. вплоть до обвинения в ереси. По словам П.Ю. Малкова. «в начале
уже нынешнего [XXI –
И.У.
] столетия в православном богословии
явственно начинает намечаться… «антиперсоналистская» тенденция.
Внимательное вчитывание современных богословов и патрологов
в наследие древних Святых Отцов приводит их к неутешительному
для представителей персонализма в православном богословии выводу
См.:
Чурсанов С.А.
Лицом к лицу: Понятие личности в православном
богословии XX века. М.: ПСТГУ. 2008. С. 206.
в русском академ
ическом богословии это понятие не было «стержне
вым» и не являлось основой богословской системы. в отличие от того.
что мы видим у В.Н. Лосского и некоторых других представителей
православной религиозно-философской мысли ХХ в.
Реализованная В.Н. Лосским. наряду с такими представителями
русской религиозной философии и богословия XX в.. как прот. Сергий
Булгаков. П.Евдокимов и др.. попытка применения персоналистиче
ского аппарата для изложения православного вероучения. оказалась.
исторической точки зрения. достаточно плодотворной. оказав ощути
мое влияние на развитие православной богословской мысли. Немалое
число современных православных богословов. как российских. так и
зарубежных. активно используют персоналистический понятийный
аппарат. считая его наиболее совершенным средством для изложения
ключевых положений православного вероучения. в полной мере со
ответствующим Преданию Церкви и духовному опыту Православия.
В той или иной степени это относится к трудам таких известных ав
торов. как митр. Иоанн Зизиулас. митр. Каллист IУэр). прот. Иоанн
Мейендорф. архим. Софроний IСахаров). О. Клеман. Х. Яннарас.
П. Евдокимов. С. Верховской. свящ. Думитру Станилоаэ и др. Со
временный российский исследователь богословского персонализма
С.А. Чурсанов на основании изучения трудов указанных авторов при
ходит к выводу о том. что персоналистический понятийный аппарат
в полной мере «передает» содержание православного вероучения. по
этому само понятие «правосл
авный богословский персонализм» сле
ний IАмфитеатров). архиеп.
Догматическое богословие православной
кафолической восточной церкви с присовокуплением общего введения
в курс богословских наук. СПб.. 1862. С. 67;
Свт. Филарет IДроздов).
митр. Московский и Коломенский.
Сочинения [Сочинения Филаре
та. митрополита Московского и Коломенского.Слова и речи.]. Т. 5.
М.. 1885. С. 485;
Макарий IБулгаков). митр.
Руководство к изучению
христианского православно-догматическаго богословия. СПб.. 1894.
C. 42–43;
Михаил IГрибановский). еп.
Лекции по введению в круг бого
словских наук. Киев. 2003. С. 126.
ского бытия. разобщенному и «раздробленному» состоянию челове
ческого естества.
Описанные выше методологические принципы. в разной комби
нации. являются «сквозными» для богословской системы не только
В.Н. Лосского. но и целого ряда православных богословов второй
половины ХХ в. – начала XXI в.. они находят свое применение не
только в интерпретации основных догматов Православной Церкви –
тринитарного и христологического. но также и в «частных» вопросах
экклезиологии. сотериологии и эсхатологии.
При этом следует отметить. что В.Н. Лосский стал одним из
первых. кто сделал попытку в систематическом виде использовать
описанную выше методологию и понятийный аппарат для решения
собственно богословских задач. т. е. для изложения вероучения Пра
вославной Церкви в духе Священного Предания Церкви. в соответ
ствии с учением Вселенских Соборов и св. отцов. противопоставив
это изложение искажающим. по его мнению. интерпретациям совре
менной ему религиозной философии Iв лице. в первую очередь. со
фиологического учения). Это не означает. что Владимир Николаевич
был «пионером» богословского персонализма в православной мысли.
В той или иной форме элементы обозначенной выше «персонали
стической» методологии присутствовали. например. у представителей
русской религиозно-философской мысли середины XIX – начала ХХ в.
IА.С. Хомяков. И.В. Киреевский. Л.П. Карсавин. Н.А. Бердяев и др.).
причем они использовалась. в том числе. и для изложения идей. так
или иначе соответствующих основным положениям христианского
вероучения. Понятие личности активно использовалось и в русском
академическом богословии XIX – начала ХХ в.. причем не только
в области антропологии и христологии. но и применительно к сфере
троичного богословия. в качестве полного синонима «лица»
. Однако
См.:
Филарет IГумилевский). митр.
Православное догматическое бо
гословие. Чернигов. 1865. Т. 1. С. 136. 138. 144; Т. 2. С. 68. 77;
о личности человеческой...»
. Из этого следует. что. во всяком случае.
терминологически богословское учение В.Н. Лосского о личности ис
пытало на себе влияние направлений мысли. находившихся вне русла
«классического» православного богословия.
Под «развернутым учением о человеческой личности» В.Н. Лос
ский подразумевает основные постулаты богословского персона
лизма. изложенные им в работах «Очерки мистического богословия
восточной Церкви». «Богословское понятие человеческой личности».
«По образу и подобию». «Догматическое богословие». других трудах.
К этим специфическим чертам православного богословского персо
нализма относятся:
1. Учение об автономности личности по отношению к природе.
основанное на методологической антитезе «личность-природа». При
рода Iт.е. совокупность качественных характеристик) мыслится как
«принадлежность». собственность личности. но личность оказыва
ется «несводима» к собственной природе. автономна по отношению
к ней. Эта «несводимость» выражается: а) в невозможности описа
ния Iопределения) личности с помощью природных характеристик;
б) в способности самоопределения личности по отношению к своей
природе. преодоления «природной ограниченности» и «детермини
рованности» своей природой. в чем видится проявление
свободы
как
фундаментальной черты личностного бытия.
2. Методологическое противопоставление понятий «индивид»
Iиндивидуальность) и «личность» в нравственно-сотериологиче
ской области. при котором понятие «личность» обозначает бытие
в единстве Iобщении) с Богом и Iв Боге) с прочими личностями. от
сутствие «дробления» или «разделения» природы Iчто сопоставля
ется со святоотеческими понятиями обоженности и богоподобия).
а «индивид» соответствует падшему. эгоистичному образу человече
Лосский В.Н.
Богословское понятие человеческой личности // Лосский В.Н.
Боговидение. М.: ООО «Издательство АСТ». 2003. С. 645.
Улитчев И.И.
Некоторые проблемы адаптации терминологии
и методологии персонализма для изложения
православных вероучительных истин
Направление. получившее в современной литературе наименова
ние «богословского персонализма». является одним из наиболее влия
тельных в православном богословии. начиная с середины ХХ в.
Безусловно. «персоналистичность» Iв смысле особого акцента
на общение личного. свободно-разумного человеческого существа
с личным Богом) присуща христианскому богословию с самого мо
мента его возникновения. Однако следует отметить. что формирова
ние и развитие понятийного аппарата богословского персонализма
в том его виде. какой мы наблюдаем в работах таких крупных право
славных богословов ХХ в.. как В.Н. Лосский. О. Клеман. прот. Иоанн
Мейендорф. Х. Яннарас. митрополит Иоанн Зизиулас. и трудах боль
шого количества менее известных авторов. тесно связано не только
с традиционным святоотеческим богословием. но и с определенными
тенденциями новоевропейской мысли.
Один из основателей православного богословского персонализма
В.Н. Лосский. например. отмечал. что желание найти у Отцов первых
веков учение о человеческой личности может выглядеть как стрем
ление «приписывать им мысли. вероятно. им чуждые. но которыми
мы. тем не менее. их бы наделили. не отдавая себе ясного отчета
в том. как зависимы мы в самом методе нашего суждения о человече
ской личности от сложной философской традиции. от образа мысли.
следовавшей путем. очень отличным от того. который можно было
бы считать путем собственно богословского предания... Я же лично
должен признаться в том. что до сих пор не встречал в святоотеческом
богословии того. что можно было бы назвать разработанным учением
Мезенцев С.Д.
К вопросу о синтезе богословия. философии и
науки. Часть первая. URL:
http://ввв.portal-credo.rа/site/?act fresh&
id 1157.
Соловьев В.С.
Понятие о Боге Iв защиту философии Спинозы).
http://ввв.rodon.org/sБs/pobБеfs.htm.
Соловьев В .С
. Философские начала цельного знания / Сочине
ния: в 2 т. Изд. 2-е. М.: Мысль. 1990. Т. 2.
Эйкен Р.
Основные проблемы современной философии религии /
Пер. с нем. Изд 2-е. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ». 2010.
ресно был
о бы обратить внимание на отношения этих теорий и так
называемых «религий разума».
В этой связи надо сказать. что расчлененное знание имело тен
денцию к уходу в себя
обособленности. Для эпохи обособленного
«я» характерно обособленное знание
таким типом отношения те
ологии и философии было то. когда Богопознание есть некая цель
в себе. и человек здесь не связан никакими конфессиональными обяза
тельствами. Он не связан вообще ни с каким взглядом на Откровение
и может конструировать свою философскую теорию Бога. Классиче
ским случаем такого подхода является гегелевская философия рели
гии или спекулятивная теология Фихте и Шеллинга. Как раз то. что
в философской терминологии обозначено как «Религия разума». Само
это явление
весьма интересный феномен европейской мысли. Исто
рия его не прерывается от античности до наших дней. Как правило.
оно представляет собой философскую систему. которой придана бо
лее или менее религиозная форма. созданная для того. чтобы выпол
нять в социальной действительности роль идеологии. т. е. направлять
действия людей. По мнению Г.А. Завалько. начало этому явлению. со
времен античности. положил Эпикур
Литература
Доброхотов А. Л
. Культурология – наука для богословов //
Журнал Московской Патриархии. 2010. № 3.
URL: http://ввв.jmp.rа/
Завалько Г. А
. Проблема соотношения морали и религии в исто
рии философии. М.: КомКнига. 2010.
Иларион IАлфеев)
митрополит Волоколамский
. Православие
и секуляризм.
.patriarchia.rа/db/teгt/1173779.html.
Завалько Г.А.
Проблема соотношения морали и религии в истории фило
софии. М.: КомКнига. 2010. С. 101.
ние человека в бездушную вещь. не самоубийство его метафизическо
го существа. а только нравственное умерщвление его эгоизма. То. что
в этом евангельском изречении называется душою. что мы обыкно
венно называем нашим я. или нашею личностью. есть не замкнутый
в себе и полный круг жизни. обладающий собственным содержанием.
сущностью или смыслом своего бытия. а только носитель или под
ставка чего-то другого. высшего. Отдаваясь этому другому. забывая
о своем я. человек как будто теряет себя. жертвует собою. но на самом
деле он утверждает себя в своем истинном значении и назначении. на
полняет свою личную жизнь истинным содержанием. с которым она
нераздельно сливается. превращает ее в вечную жизнь»
. Напротив.
не приемлющему «формулу» Христа. обращающему свои душевные
силы на самую свою душу. в отдельности взятую. «подставку жиз
ни принимая за содержание жизни и носителя за цель. т. е. отдаваясь
эгоизму. человек губит свою душу. теряет свою настоящую личность.
повергая ее в пустоту или бессодержательность. Эгоизм есть только
мнимое самоутверждение человеческой личности; действительно же
она утверждает себя тогда. когда вольно и сознательно отдается дру
гому Высшему; эгоизм же на самом деле есть отделение личности от
ее жизненного. содержания. – отделение подставки. ипостаси бытия
от сущности Ioдsia). разрыв между существованием и его целью. меж
ду внешним фактом и внутреннею ценностью. между тем. что живет.
и тем. ради чего стоит жить. Такое отделение обращенного на себя я
от его жизненной сущности есть. без сомнения. нравственная смерть
и гибель души»
. В свете этого мнения становится очевидным тот
факт. что в основании распавшегося. обособившегося. нецеломудрен
ного знания лежит изначальный человеческий эгоизм. Теории эгоизма
тесно связаны с проблемами философии религии. и здесь небезынте
Соловьев В.С
. Понятие о Боге Iв защиту философии Спинозы). URL:
http://ввв.rodon.org/sБs/pobБеfs.htm.
Там же.
деизм.
Он означает то. что отныне десакрализация распространяется
на все сферы жизни. Так государство и закон начинают мыслиться
всего лишь как юридический акт заключенного для всеобщего блага
общественного договора. разумеется. лишенный какой-либо сакраль
ной или вечной составляющей. Парадоксально. но последовательный
философско-религиозный деизм лишает сакрального аспекта даже
Бога. Который впредь является всего лишь необходимой технической
деталью в лишенном магического измерения мире. В итоге через де
изм западная цивилизация пришла к полновесной альтернативе рели
гиозной вере в любых ее выражениях. а именно к эксклюзивному. или
так называемому исключительному гуманизму.
Характерным проявлением указанного гуманизма стало утверж
дение тенденции. ведущей к крайнему индивидуализму. что. в свою
очередь. по мнению митрополита Илариона IАлфеева). «нашло свое
выражение в сугубо индивидуалистической трактовке прав и свобод
человека. в том числе и свободы религиозной веры и убеждений. Со
гласно этой трактовке. религиозная вера является сугубо частным
и принципиально личным убеждением. которое может возникать
только как следствие реализации прав человека»
Крайние формы индивидуализма возвращают человека к состоя
нию обращенного на себя «я». самозаключенному эгоцентризму. или
просто эгоизму. Явление это не ново. Как в древности. так и доны
не люди искали возможность его преодоления. понимая глубинную
опасность. таящуюся в нем. Однако только с пришествием Христа
Спасителя стало возможным решение этой проблемы. Касаясь сущ
ности эгоизма и возможности его преодоления. В.С. Соловьев. рас
сматривая сказанное у евангелиста Матфея I16. 25). пишет: «Конечно.
здесь под этой спасительною потерей души разумеется не превраще
Петров С.
Указ. соч.
Иларион IАлфеев). митрополит Волоколамский.
Православие и секуля
ризм. URL:http://ввв.patriarchia.rа/db/teгt/1173779.html.
от ситуации. к
огда общес
тво не видело альтернативы религиозной
вере. до нынешнего положения вещей. где вера оказывается лишь
«одной из возможностей. доступных как обществу. так и индивиду-
уму»
. Процесс восстановления единства знания и веры. философии
и теологии предполагал ведение диалога и разработки соответствую
щего ему языка. Таким языком в античную эпоху был язык современ
ной философии. причем. как было показано выше. в наиболее одиозных
ее формах Iэпикурейцы и киники). Здесь философская рациональ
ность использовалась преимущественно только в апологетических
целях. для отстаивания каких-либо положений веры. В данном случае
цель более практическая. нежели спекулятивная.
Средневековье характерно господством веры над разумом. Языка
ми этого времени. как уже говорилось. был язык «верующего разума»
бл. Августина и язык «гармонии веры и разума» Фомы Аквинского.
В свете аристотелизма и томизма богословие включало в себя все
типы знания. и этот опыт не оправдался. Больше всего от этого по
страдало само богословие. потому что оно втянуло чужой материал
и пережило известный кризис. И еще: для эпохи Средних веков не
была актуальной апологетическая проблема. и смысл диалога и его
интенсивность значительно умалились.
В эпоху Возрождения и Нового времени. по мере развития про
цессов десакрализации с последующими секуляризмом и гуманиз
мом. наступает эра господства разума. Качественный сдвиг в миро
воззрении европейцев хронологически совпадает с протестантской
Реформацией. Именно с этого времени начинается эпоха глобальная
десакрализации мира и времени. укоренение в Европе понятия циви
лизованности и переоценка роли и смысла государственной власти.
В результате появляется так назы
ваем
ый философский и религиозный
Петров С.
Секулярная эпоха. URL: religo.rа/citд/6875.
времени. оно заключало в себе и проблему. имеющую постоянное зна
чение. – проблему объединения всех областей жизни и организации
человечества. Но диалог обозначает взаимоотношения между разны
ми субъектами. ведь когда все одинаково. можно ничего не говорить.
так как никакой проблемы не существует.
Мыслители Нового времени. напротив. пытались найти глубин
ные переклички философии и богословия. Однако итогом этого про
цесса было то. что разум был окончательно отделен от веры. после
чего установилось господство разума. Кстати. на Западе послужили
этому разрыву. в том числе. и сами богословы. Так. современный
последователь Фомы Аквинского Ж. Маритен. выступая против пре
небрежения разумом. полагая необходимым примирить благодать
и природу. теологию и философию. заявил: «Науки и философия более
не будут. как это довольно часто бывало в Средние века. в положении
служанок богословия; полное и реальное признание их самостоятель
ности – это драгоценный плод исторических усилий на протяжении
истекших столетий. и этот плод принят. Но в то же время пусть само
стоятельность науки. ее законное место в ряду ценностей будут при
знаны также и по отношению к наивысшим формам знания. формам.
образующим мудрость»
. Автор тем самым выразил суть историче
ской концепции истины. истины как процесса. в ходе которого осу
ществляется примирение и сближение богословской. философской
и научной трактовок истины. Теоретико-познавательной формулой
такого рода сближения. по Маритену. стало его выражение. подобное
некогда сказанному бл. Августином: «Веруй. и думай. что хочешь»
Несмотря на то. что в современную эпоху господствует разум
и секулярное сознание. они и сегодня. с точки зрения Ж. Маритена.
находятся под воздействием веры и религиозного сознания. И все-та
ки надо признать. что западный мир совершил решительный переход
Мезенцев С.Д.
Указ. соч.
Там же.
Сущ
ествовало несколько путей решения проблемы диалога фило
софии и веры. Так. в античную эпоху богословы просто пользовались
языком философии как инструментом. Вышеуказанный автор по это
му поводу пишет: «Это было по-своему мудрое решение. потому что
иноприродность этих двух типов знания признавалась изначально.
В этом смысле все равно. какой язык вы используете. Притом что
союз платонизма с христианством более естественен. отцы Церкви
спокойно использовали и язык стоиков. эпикурейцев. Аристотеля
и киников. Это шокирующий парадокс: богословию в принципе все
равно. к какой философии обратиться. лишь бы к данной ситуации
подошел данный инструмент. – потом можно будет его отбросить»
Был и другой опыт. когда богословие включало в себя все типы
знания. Это опыт Средневековья. Задачей этой эпохи. как полагает
Р. Эйкен. было «возращение новых народов и нового человечества.
Жизнь часто принимала характер строгого и сурового воспитания.
Мысль о неприкосновенном порядке жизни потопила все остальные
цели. И мир мысли получил здесь прочную организацию. и все об
ласти жизни слились. под руководством религии. в единое целое»
В эту эпоху господствовали сначала нерасчлененность веры и разума
I«верующий разум») блаж. Августина. а затем теория гармонии веры
и разума Фомы Аквинского. Причем. как показано в работе С. Ме
зенцева. «Фома не ограничился богословием и философией. он обра
тился и к «забытой» к тому времени древнегреческой I«языческой»)
науке. сформулировав классическое положение о том. что религия и
наука обладают разными способами достижения истины. но исти
на может быть только одна и исходит она от Бога»
. Средневековое
решение проблемы общего языка не тольк
о соответствовало своему
Доброхотов А.Л.
Указ. соч.
Эйкен Р
. Основные проблемы современной философии религии / Пер.
с нем. Изд 2-е. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ». 2010. С. 62.
Мезенцев С.Д.
Указ. соч.
сти знания не было никакого различия между теологией. философией
и наукой – все это представляло одно слитное целое.
Процесс деградации цельного знания исторически связан с антич
ностью. Расчленение богословия Iтеологии). философии и науки на
мечается именно в древнегреческом знании. ибо «в нем зарождается
наука. именно к нему восходят корни научной философии и именно
в нем возникает термин «богословие»»
. Расчлененное знание нужда
лось в восстановлении. Путем ктакого рода восстановлению мог быть
только равноправный диалог. Потому доныне не прекращаются по
пытки установить его между всеми ветвями знания. У этого процесса
есть еще одно обстоятельство: исторически «современное богословие
прорастало из античной философии. и первые образцы их диалога по
явились в эпоху отцов Церкви. Тогда Церковь получила новое знание.
и его необходимо было оформить на языке античной культуры»
Начало этого процесса обозначило и целый ряд проблем. с ним свя
занных. Все они заключались в определенной несовместимости богосло
вия и античной философии. Суть их в том. что. как показано в работе
А. Доброхотова. «истины откровения – это знания. пришедшие из друго
го мира. из другого измерения. Они не рассчитаны на улучшение этого
мира. А вся античная философия и философия в целом ориентирована
на то. чтобы найти место в этом мире»
. Уже в самые первые века су
ществования христианского богословия возникли вопросы перевода на
мирской язык христианской мысли. И если поначалу это было связано
с апологетической задачей. то впоследствии появилась необходимость
формирования собственной мысли. а еще позже возникла потребность
в языке теоретического. диалогического философского знания.
Мезенцев С.Д
. К вопросу о синтезе богословия. философии и науки.
Часть первая. URL: http://ввв.portal-credo.rа/site/?act fresh&id 1157.
Доброхотов А.Л.
Культурология – наука для богословов // Журнал Мо
сковской Патриархии. 2010. № 3. URL:http://ввв.jmp.rа/archiБ/Jmp%20
Там же.
Протоиерей Владимир Тер-Аракельянц
кандидат богословия. кандидат философских наук
Теологическая критика философских учений
Iк проблеме обоснования)
Всегда ли человеческой мысли был свойственен прагматизм? Во
прос возникает не случайно. потому что утверждение того. что для
древности было характерно единство двух путей познания окружаю
щего мира – пути сердца и разума
в данном случае представляется
наиболее очевидным. Это единство исключало расчлененность знания
на богословское
. философское и научное. По поводу него В.С. Соло
вьев писал: «Не подлежит никакому сомнению. что первый. древней
ший период человеческой истории представляет как свой господствую
щий характер слитность. или необособленность. всех сфер и степеней
общечеловеческой жизни. Не подлежит никакому сомнению. что пер
воначально не было ясного различия между духовным. политическим
и экономическим обществом... Так же слитны были теология. филосо
фия и наука. мистика. изящное и техническое художество... Степень
абсолютная. степень формальная и математическая. затем сферы твор
чества. знания и практической деятельности собраны здесь в одном
фокусе»
. Из сказанного можно предположить. что в древности в обла
«Основным предметом и сущностью богословия является самосообще
ние Бога. т. е. тот самый ответ Бога человеку. который недоступен ему
посредством философии. Наличие этого ответа является ключевым для
различия философии. религии и теологии. и сущностно он заключается
в благодати». Цит. по:
Хромец IРождественская) И.С
. К возможности
и следствиям взаимодействия понятийного аппарата философии и тео
логии на примере теологии Карла Ранера. URL: http://ввв.bogosloБ.rа/
Соловьев В.С.
Философские начала цельного знания / Сочинения: в 2 т.
Изд. 2-е. М.: Мысль. 1990. Т. 2. С. 155–156.
вается «пронизана» христианскими смыслами. Онтологизм умаления
проявляется в разных формах существования человека. Определяю
щим субъектом умаления выступает христианин. его духовный опыт.
но субъектом предчувствия умаления выступает также и человек. ког
да-либо размышлявший о безусловно превышающем его «огромном
мире» Iнапример. как И. Кант – о восхищающем его «звездном небе
над головой»). человек. осознающий некоторое противоречие между
претенциозностью собственного жизненного творчества и ощущени
ем собственной умаленности. невозможности в полной мере реализо
вать собственную волю к могуществу в этом мире.
Современный человек оказывается в «огромном мире» технологиче
ских. биотехнологических. виртуальных и т. п. объективаций. ускоряю
щихся социальных и политических потрясений – в ситуации умаления
и оборотной. негативной стороны смирения – отчаяния как следствия
духовного самозамыкания личности. отчуждения от онтологии христи
анского смирения. Верующий взгляд на эту духовно-экзистенциальную
ситуацию современного человека находит надежду в том. что Тот. Кто
«смирился даже до смерти крестной» ради любви к человеку. найдет
в глубине его внутреннего опыта пути духовного обновления.
Литература
Булгаков С.
Iпрот.)
. Невеста Агнца. М.. 2005.
Григорий Неокесарийский Iсвт.)
. К Феопомпу. о возможности
и невозможности страданий для Бога// http://apologia.narod.rа/earlifat/
Исаак Сирин Iпрп.).
Слова подвижнические. М.. 1993.
Лосский В.Н.
Догматическое богословие // Мистическое бого
Максим Исповедник Iпрп.).
Послание к Иоанну Кубикуларию
о любви // Максим Исповедник Iпрп.) Творения. Кн. 1. М.. 1994.
. О Началах. Самара. 1993.
ловечества. Описание ее границ может позволить по-новому взглянуть
на духовную ситуацию и современного человека.
Мистическое притяжение или. говоря философским языком. онто
логическое отношение между кеносисом Бога и умалением человека
есть нечто. что выходит за рамки психологических и нравственных
условий. Иными словами. оно не зависит от того. воспринимает. хочет
ли кто-либо воспринимать. переживать и т. п. его или нет. Это притя
жение все равно существует. Оно существует – о чудо и тайна Боже
ственной любви! – даже в большей степени для того. кто нравственно
пал. но открыт для раскаяния. чем для того. кто возвысился. приписав
себе это возвышение. Недаром же. по словам блаженного Августина:
«Что стало высоким. иссохнет. а что было низким. будет исполнено».
Прояснение онтологического отношения кеносиса Бога в отно
шении человека является проблемой совмещения таких по методу
и способу данности разнородных областей знания. как богословие
и философия. Философия. способная при обращении к данной теме
поставить
вопрос
об универсальной. всеобщей возможности. пер
спективе «кеносиса» во внутреннем мире человека. в самом способе
его бытия. встречается со специфическим предметным полем христи
анского богословия о кеносисе Бога. как бы предваряющим подоб
ный вопрос. Пространство философии здесь образуется не попыткой
обосновать предзаданный духовный опыт. а лишь прояснить условия
его данности. по аналогии с духовным опытом самого верующего
мыслителя. Философии предоставляется возможность интерпрета
ции идеи умаления человека как неустранимого феномена культуры
Iхристианской культуры). в котором дана некоторая «притяженность»
человеческого бытия к Богу. к спасению человека в Боге. В качестве
«субъекта» умаления здесь может быть представлен не только всякий
человек-христианин. Iсознательно) приобщающийся Христу. ставя
щий целью своей жизни спасение и обóжение. но и человек. оказав
шийся вообще в пространстве культуры. поскольку последняя оказы
духовном. внутреннем смирении как бы противостоит критериям соци
альной статусности: Христос на вопрос учеников о том. «кто больше
в Царствии Небесном» IМф. 18. 1). подразумевающем их собственное
«положение». «кто бы из них был больше» IЛк. 9. 46). ставит перед
ними дитя и говорит о необходимости «умалиться как дети». В Еванге
лии от Луки IЛк. 9. 44 и Лк. 9. 48) проводится некоторая прикровенная
для понимания параллель между откровением о Iкенотическом) крест
ном пути Христа I«Сына Человеческого») и примером необходимости
быть. как дитя. «меньше всех». Субъект умаления – это не «субъект»
той или иной «точки зрения». это человек. погруженный в онтологи
ческий смысл. в безусловнуюзаданность опыта Христа. «…Вам дано
ради Христа не только веровать в Него. но и страдать за Него» IФлп. 1.
29) – говорит ап. Павел о смысле причастности кеносису Бога.
Таким образом. умаление человека можно понимать в онтоло
гическом смысле как «
продолжение
» кеносиса Бога-Христа
. вовле
ченность в смирение Христа. Эта вовлеченность преобразует смысл
негативистских измерений человеческого бытия I«уничиженности».
«умаленности» и т. п.). открывает путь человека к полноте бытия.
в пределе – к обόжению.
Вовлеченность в смирение Христа являет себя в наиболее харак
терном виде в ликах святых мучеников. юродивых и др. Сколь пара
доксален и запределен для человеческого понимания. но светел подвиг
страдания христианских мучеников и юродивых. смиренно принося
щих себя в духовную жертву Богу! Между тем. содержание и харак
тер вовлеченности человека в смирение Христа образует пространство
тайны человеческой свободы в Боге и любви к Богу на протяжении не
только чьего-либо осознанного индивидуального опыта. но и всей исто
рии. Эта тайна умаления есть одновременно и тайна присутствия Хри
ста в истории. культуре. Она до сих пор приковывает и богословский.
и философский взгляд. предстает в виде открытой проблемы судеб че
Булгаков С.
Iпрот.)
. Невеста Агнца. М.. 2005. С. 446.
стоящего в претензии на автономное обладание «своей» частью при
роды. Иными словами. возможность обновляющей жертвы открывает
в человеке нечто определяющее его природу и. вместе с тем. большее
и иное. чем он есть по своей природе. В качестве такого начала в хри
стианстве вовлекается «
». Благодаря этому началу человек
призывается избавиться от греховной автономизации и индивидуали
зации. призывается к смирению перед другими личностями. От кон
кретного человека Iземной индивидуальности) зависит. по мысли прп.
Максима Исповедника. «
» ли как человек и будет поступать
в согласии со своим «логосом» или обнаружит произвол и ложную
претензию на самодостаточность. Это именно то. что действительно
доступно. действительно «во власти» человеческой личности.
«Умаленность». «уничиженность». «смирение» часто связывается
в Библии Iособенно в Новом Завете. например:Мф.18. 2–4; Лк. 9. 47
48)
с образом жизни детей. В таком способе жизни не происходит отказа во
обще от преуспеяния. возвышения и т. п.. не предполагается некое «при
родное» превращение взрослого человека в ребенка. обратное развитие
его как духовно-разумного существа. Этому соответствует и призыв ап.
Павла: «… не будьте дети умом: на злое будьте младенцы. а по уму будь
те совершеннолетними» I1 Кор. 14. 20). В этой связи не предполагается
и некая возможная «детская» условность эмоционально-психологическо
го или нравственного характера в поведении взрослого. «Детский» образ
бытия здесь – это жизнь в мире
к Богу. «Детскость» в ума
лении. смирении означает чистоту. неискусственность
онтологического
. в котором человек сознает свое «человеческое» положение
перед Другим IБогом). чувствует мистическое притяжение ко Христу
в условиях и перспективах человеческого бытия.
В этом онтологическом отношении появляется субъект религиозно
го действия «самоумаления». или «смирения» – «новый человек». хри
стианин. которого нельзя ни отождествить с Божественной Личностью.
ни онтологически «определить» вне Христа. «Новый человек» в своем
ческая идея
«умаляющей»
человека в Боге в качестве
Его творения. участности в Его замысле I«логосе») о человеке. в том
числе и исключительной участности Христа-Богочеловека. Который
не только претерпевает недоступное подражанию человека «уничи
жение» Боговоплощения. но и «смиряется» в вольном подвиге земной
IБогочеловеческой) жизни.
Требование онтологического смысла полноты. действительности
бытия человека перед Богом означает. что человек должен быть открыт
и постигнут в своем специфически избытствующем существе. Это оз
начает. что если к человеку применима характеристика «умаления». то
он должен «смиряться» не только «извне». но и изнутри себя. своей соб
ственной жизни. т. е. именно «самоумаляться». «Умаляй себя во всем
перед всеми» – призывает христианская аскеза
. И очевидно. что этот
призыв обращен к некоей активности человека. не совпадающей со слу
чающимся умалением. присущим обычному. ограниченному и несовер
шенному. существованию человека. Но что же человек сам будет умалять
или уничижать в себе. если он и так «умален» и «уничижен» в своем
бытии. заключен ли в этом доступный ему онтологический смысл?
Аналогии. позволяющие в некоторой. пусть и несовершенной.
мере выявить условия данности человеку этого смысла. известны еще
с эпохи ранних отцов Церкви. Проведение аналогий осуществляется
посредством использования содержания категорий «жертвенности»
и «личности». При этом состояние жертвенного умаления предстает
не как обычное опустошение. подчинение. утеря и т. п. Онтологиче
ское содержание такого умаления. предполагающее инициативу чело
века. его активно-творческое начало. должно позволить высвободить
горизонт его ограниченного бытия. духовно разомкнуть и тем самым
обновить бытие человека. Человек. сущий по образу и по подобию
Бога. должен заключать в себе некое субъективное начало. позволя
ющее ему освободиться от не-сущего образа собственного бытия. со
Исаак Сирин Iпрп.)
. Слова подвижнические. М.. 1993. С. 303.
щейся утраты прежнего
состояния человеческой природы. греховного
«забвения» IОриген)
. неотвратимости страдания и одиночества чело
века в его индивидуальной смерти. В этом смысле
приражения гре
ха
человеческая личность
вынуждена
«умаляться» и претерпевать
уничижение. что отличает ее умаление от всецело
добровольного
сми
рения Iсмирения своей воли) Божественной Личности. между тем как
Божественная природа Христа в акте кеносиса остается непричаст
ной умалению и уничижению. Для пояснения последнего положения
о кенотической свободе Бога свт. Григорий Неокесарийский исполь
зует образ «врача». который «на время забывает о своем достоинстве
и смиряет свою волю. почему. принимая вид раба. делается невольни
ком больных и свое достоинство низводит до подобия рабства. Одна
ко этого унижения мы не называем унижением для врача…»
По свойству и в целях Божественной любви Христос должен был
во всем кроме непосредственно греха уподобиться людям IЕвр. 2. 17).
т. е. в пределе «вкусить смерть». чтобы и в тварных условиях челове
ческого бытия. и в предельной Iв смерти) умаленности человека сде
лалось действительным некоторое скрытое преимущество. потаенная
полнота бытия человека. его бóльшее пространство для восполнения
связи с Богом и совершенствования посредством причастности кено
сису. Для самого человека поэтому умаление. страдание и уничиже
ние не является теперь как бы «закрытым» – тягостным и безысход
ным состоянием. он не бежит
одного
Умаление человека – это не замысел самого человека. хотя чело
век в умалении и участвует сообразно своему разуму и воле. являя
в нем особую устремленность. несводимую ни к психологическому
состоянию. ни к нравственной
установке поведения. Это
онтологи
. О Началах. Самара. 1993. С. 68–69.
Григорий Неокесарийский Iсвт.).
К Феопомпу. о возможности и невоз-
можности страданий для Бога//
ного Максима Исповедника. «Бог… ради любви к нам уничижил Себя
Самого. приняв образ раба IФлп. 2. 7)… и весь ради нас. от нас и через
нас настолько стал человеком.… дабы обновить силу любви – против
ницу себялюбия»
Однако не только по отношению ко Христу. оказавшемуся «ума
ленным перед людьми» IИс.53. 3). но и к конкретным «земным» чело
веческим личностям можно обнаружить употребление понятия «ума
ление». как бы «продолжающего» кенотический смысл. При этом
в Новом Завете понятия «умалить». «уничижить». «смирить себя»
в некотором смысле параллельны друг другу. Смысл словосочетания
«уничижил Себя Самого» IФлп. 2. 7) вопроизводится в Послании ап.
Павла Евреям IЕвр. 2. 9). где говорится о том. что «… за претерпение
смерти увенчан славою и честью Иисус. Который не много был уни
жен пред Ангелами. дабы Ему. по благодати Божией. вкусить смерть
за всех». Причем это «уничижение» соотносимо у ап. Павла и с тем
«уничижением» или «умалением». которым характеризуется в Библии
статус бытия всякого человека. Слова «не много Ты унизил его пред
Ангелами; славою и честью увенчал его. и поставил его над делами
рук Твоих» IЕвр. 2. 7). очевидно. воспроизводят ветхозаветное «не
много Ты умалил его пред Ангелами…» IПс. 8. 6). Здесь «уничижен
ность» или «умаленность» открывает и условия ограниченного твар
ного бытия человека Iв отличие от ангелов. ограниченного телом).
и перспективу его существования. и особенную перспективу действия
Бога в мире Iвозможность Его Воплощения). открывающуюся «хва
лой» «из уст младенцев и грудных детей» IПс. 8. 3).
К изначальным Iпри сотворении) «условиям» бытия человека
добавились последствия личностно-волевого отпадения человека
от Бога Iгреха). в пределе подверженность человека смерти. так что
ныне «умаление» человека – это еще и «умаление» в смысле случаю
Максим Исповедник Iпрп.).
Послание к Иоанну Кубикуларию о любви //
Максим Исповедник Iпрп.) Творения. Кн.1. С. 148.
рийского.
«истинное господство» посредством свободы.
«Домостро
ительный» кеносис является своего рода продолжением «кеносиса»
в Троице. посредством кеносиса Христа происходит откровение Боже
ственной Любви. единой силы любви Триединого Бога.
Своего рода продолжением «кеносиса» в Боге-Троице является ке
носис в собственном смысле слова. относящийся к «Домостроитель
ству» Сына Божия в отношении мира и человека. В известном «кеноти
ческом отрывке» в Послании апостола Павла к Филиппийцам IФлп. 2.
6–11). являющегося раннехристианским литургическим гимном. гово
рится о том. что Сын Божий «… будучи образом Божиим. не почитал
хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого. приняв образ
раба. сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; сми
рил Себя. быв послушным даже до смерти. и смерти крестной. Посему
и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени. дабы пред
именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных. земных и пре
исподних. и всякий язык исповедал. что Господь Иисус Христос в славу
Бога Отца». Принятое в христианском богословии деление «кенотиче
ского отрывка» на три основные текстуально-смысловые части IФлп. 2.
ст. 6; ст. 7
8; ст. 9
11) предполагает понимание акта кеносиса в соб
ственном смысле Iст. 7
8) в связи с признанием Откровения о Боже
ственном достоинстве Христа до Его воплощения Iст. 6) и последую
щего за кенотическим уничижением состоянием «в славе» Iст. 9–11).
Личностью «Домостроительного» кеносиса Iкенотического «умале
ния»). неотделимого от предшествующего и последующего «состоя
ния». выступает Божественная Личность в Своем Втором Лице – Сыне
Божием. воплощающемся во Христе.
Использование темы кеносиса Бога в отношении собственно
человеческого бытия вызвано Откровением о
Христе-Богочеловеке.
сохраняющем пространство специфического бытия человека и од
новременно воздействующего на него. обновляющего его благодаря
особому характеру «Божественной мощи». Так. по словам преподоб
подлинным. не противоречащим жизненному творчеству и радости.
которой не лишена наша жизнь?
Если мы обратимся к наработанному веками духовному опыту хри
стианства. то увидим. что такого рода загадка или тайна человеческого
бытия имеет свое основание в самой сердцевине смысла мироздания –
в том замысле. который имеет о человеке и мире Бог и который отпечат
лен в Священном Писании. Речь идет о парадоксальном. с точки зрения
обычных человеческих представлений. учении веры о
кеносисе
Бога.
Бог вместо того. чтобы только наслаждаться Своим безмерным могу
ществом. славой и т. д.. творит мир и человека с его свободой и как бы
остается ждать. когда же человек отзовется на Его призыв. Если Бог
столь могуществен. что изначально нет никакой меры Его могуществу
и силе. то зачем Ему. казалось бы. вся эта начавшаяся земная история
с ее несовершенством. рисками человеческой свободы и даже прямы
ми противлениями Его воле? Но. задавая такой. по нашим «земным»
измерениям естественный. вопрос. мы забываем. что сущностью Бога
является любовь. Бог есть
Любовь
еще до творения мира и человека.
в Своей внутри-Троичной жизни Отца. Сына и Святого Духа.
Христианское богословие не знает абстрактной божественной
сущности и не может мыслить Бога вне со-бытия Божественных Ипо
стасей и их «вечного движения в любви» Iпрп. Максим Исповедник)
Во «внутренней жизни» Бога в «общении» Лиц Бога-Троицы как спо
собе бытия Бога «Любви» I1 Ин. 3. 16). в этой имманентной суборди
нации любви в Боге заключена ничем не вынуждаемая перспектива
удержания от проявления некоторых принадлежащих Ему качеств или
свойств. а именно тех. которые в общем виде и можно охарактеризовать
как «доминирование». «господство». В этом состоит парадоксальная
кенотическая возможность «Божественной мощи»
мощи. превозмо
гающей себя.
по мысли Оригена. по мнению же свт. Григория Неокеса
Цит. по:
Лосский В.Н.
Догматическое богословие // Мистическое бого
Рожковский В.Б..
доктор философских наук
Умаление человека: онтологический смысл
«…кто примет Меня. тот принимает Пославшего Меня; ибо
кто из вас меньше всех. тот будет велик» IЛк.9. 48).
«Умаляй себя во всем перед всеми людьми» Iпрп. Исаак Сирин)
От первых отцов Церкви
нам известна мысль о том. что человек.
будучи образом и подобием Божиим. заключает в себе великую тайну
собственного бытия. Действительно. мы находим. что то. что в его
бытии кажется подобным обычным явлениям. или что мы привыкли
в наш «научный век» соотносить только с явлениями материального
мира. на самом деле часто остается после таких уподоблений и соот
несений еще бόльшей загадкой. Так. мы привыкли считать. что всяко
го рода «уничижение». «опустошение». «умаление» и т. п. безусловно
характеризует что-то со знаком «минус» и что знаком «плюс» будут
в таком случае обозначены такие измерения. как «возвышение». «на
полнение». «самоутверждение». Однако если мы только вниматель
но вдумаемся во все эти измерения в человеческой жизни. то можем
осознать. что. по меньшей мере. все не так просто.
Мы часто можем наблюдать. что не всегда «малое». «неказистое»
и «уничиженное» значит меньше. чем то. что претендует быть «боль
шим» и «успешным». особенно если это касается духовного мира той
или иной личности. Малые дети вызывают у нас больше любви. чем
достигшие чего-то в своей жизни взрослые. а среди взрослых – те. ко
торые. как говорит блаженный Иероним. заслужив в своей жизни по
чести и будучи высокими. смирением себя умалили. Но что такое это
«умаление смирением»? И почему о
но может быть не наигранным.
Mitchell M
. .he Archetдpal Image: John Chrдsostom’s Portraits of
Paаl // .he Joаrnal of Religion.
Vol. 75. №. 1. Р. 15–43.
Mitchell M.
.he HeaБenlд .rаmpet: John Chrдsostom and the Art of
Paаline Interpretation. .übingen: Mohr Siebeck. 2000.
6. S. P. N. Joannis Chrдsostomi archiepiscopi constantinopolitani.
Homiliae De laаdibаs sancti Paаli PI 50. Р. 473–507.
7. Sancti Patris Nostri Joannis Chrдsostomi archiepiscopi constantinopolitani.
Commentariаs in Epistolam ad Romanos. Patrologia cаrsаs completes Series
graeca 60. ed. J. P. Migne IParis 1844–1864). Р. 391– 681.
Брендле Р
. Иоанн Златоуст – проповедник. епископ. мученик.
М.: Изд-во ББИ им. ап. Андрея. 2006.
9. Древние жития святителя Иоанна Златоуста. Тексты и коммен
тарии. М.: Паломник. ПСТГУ. ИМЛИРАН. 2007.
Сахаров В.
Св. Иоанн Златоуст. СПб.. 1904.
11.
Соколов Л. А.
Юношеские годы св. Иоанна Златоустого и при
готовление его к пастырскому служению. I. Жизнь св. Иоанна Злато
устого до принятия крещения. II. Аскетический подвиг св. Златоуста
и выяснение жизненного призвания. III. Возвращение св. Златоуста
в Антиохию и принятие благодати священства // Богословский Вест
. 315–144; № 10. С. 11–39; № 11. С. 185–214.
Сократ Схоластик.
Церковная история. Саратов. 1911.
Сократ Схоластик.
Церковная история / Статья и коммент.
Кривушина И.В. М.. 1996.
Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста. архиеписко
па Константинопольского в русском переводе. СПб.. 1898. Т. 2. Кн. 2:
Беседы на разные места Св. Писания.
Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста. архиеписко
па Константинопольского в русском переводе. СПб.. 1903. Т. 9. Кн. 2:
Беседы на Послание к Римлянам.
Церковная история Эрмия Саламинского. СПб.. 1851.
назвать сердцем вселенно
й. источником тысячи бесчисленных благ. на
чалом и стихией нашей жизни… Я желал бы видеть и разрушившееся
это сердце. которое воспламенялось против каждого из погибающих
и вторично мучилось болезнями рождения о чадах. родившихся несо
вершенными… Я желал бы увидеть прах рук. бывших в узах. – рук.
чрез возложение которых IПавел) подавал Духа и которыми написал
он эти письмена: видите
. колицеми книгами. писах вам моею рукою
IГал. 6: 11)… Я желал бы увидеть прах очей. которые не напрасно по
теряли зрение. прозрели во спасение вселенной и еще в теле удостои
лись увидеть Христа. которые смотрели на земное и не видели. созер
цали незримое. не знали сна. бодрствовали среди ночей и не страдали
тем. что свойственно завистникам. Я желал бы увидеть прах тех ног.
которые обтекли вселенную и не утомились. которые были заключе
ны в колоду. когда поколебалась темница. которые обошли обитаемую
и необитаемую землю и многократно по ней путешествовали IДеян. 16:
24. 26)… Я желал бы увидеть гроб. в котором положено оружие правды.
оружие света. члены ныне живые. но мертвые тогда. когда находился
Павел в живых. члены. в которых жил Христос. члены. распятые миру.
члены Христовы. во Христа облеченные. храм Духа. святое здание.
члены. связанные Духом. пригвожденные страхом Божиим. носящие
на себе язвы Христовы... Я желал бы увидеть этого духовного льва»
Литература
Festаgière A. J.
Antioche paяenne et chrétienne. Libanios. Chrдsostome
et les moines de Sдrie. Paris. 1958. P 412–414.
Lampe. I.W.H.
A Patristic Ireek Leгicon. Oгford: Oгford UniБersitд
Mitchell M.
«A Variable and Manд – sorted Man»: John Chrдsostom’s
.reatment of Paаline Inco
nsistencд // Joаrnal of Earlд Christian Stаdies.
№ 6. Р. 93–111.
in Epistolam ad Romanos. Homilia 32. PI 60. 678-680. Рус.пер. Там же.
чает оценку его лично
сти. похвалу его достоинствам и защиту его не
достатков. В течение всего комментария он не перестает восхвалять его
блаженство. скромность. благородство. его опытность. благоразумие.
«кротость и смиренномудрие его души»
и прочие его достоинства.
Он рисует изумительные картины души Павла: «Небо. будучи види
мо в течение такого продолжительного времени. убедило немного. а Па
вел. проповедавший недолгое время. привлек целую вселенную. потому
что обладал душою. которая не меньше неба и могла всех привлечь. Ведь
наша душа не достойна и земли; а его Iдуша) равноценна и небесам. Небо
стоит. сохраняя свой предел и закон. а высота души Павла превзошла все
небеса и беседует с Самим Христом; ее красота так велика. что Сам Бог
свидетельствует о ней. При сотворении звезд дивились ангелы. а Павлу
удивился и Христос. сказавший: сосуд избран Ми есть сей IДеян. IX. 15)»
Таким образом. личность и пример апостола Павла – центральные
в понимании свт. Иоанном Златоустом Послания к Римлянам. Все до
стижения Златоуста – результат не только его постоянного фокусиро
вания на тексте. но также пристального внимания к
автору
Послания
к Римлянам. Чрезвычайно важно в его экзегезе то. что он непрестанно
обращается к Павлу. что он постоянно приводит его как превосход
ный пример для подражания.
Это отношение к нему Златоуста объясняет. почему он завершает
свои экзегетические беседы на Послание к Римлянам такой личной. эк
стенсивной и страстной оценкой апостола Павла: «Кто даст мне ныне
прикоснуться к телу Павла. прильнуть ко гробу и увидеть прах этого
тела. которое восполнило в себе недостаток скорбей Христовых. носи
ло язвы Христовы. повсюду посеяло проповедь. прах того тела. в кото
ром Павел обтек вселенную. прах тела. посредством которого вещал
Христос. воссиял свет блистательнее всякой молнии. возгремел глас.
бывший для демонов ужаснее всякого гро
ма …Я желал бы увидеть
прах не только уст. но и сердца Павлова. которое можно. не погрешая.
in Epistolam ad Romanos. Homilia 20. PI 60. 599. Рус. пер. Там же. С. 754.
о Павле? Если хочешь. будешь иметь у себя самого Владыку Павла.
и Он будет с тобою беседовать языком Павла»
И далее: «Так и Павел сделался велик. хотя он и был одинакового
с нами естества. но вера сделала его совершенно иным. и таково было
в нем обилие даров. что и одежды его имели великую силу. Какого
же оправдания достойны мы. если тень и одежды апостолов отгоняли
смерть. а у нас даже молитвы не усмиряют страстей? Какая причи
на этого? Большое различие в духе. Естественные способности у нас
с Павлом общие и равные: одинаково с нами он родился и воспитан.
обитал на той же земли и дышал тем же воздухом. Но в остальном
он был гораздо лучше и совершеннее нас. именно в отношении рев
ности. веры. любви. Станем же подражать Iμιμησώμεθα) ему. дадим
возможность Христу и чрез нас возвещать»
Итак. мы видим. что Златоуст полностью уверен. что послания
Павла дают читателю возможность «взирать на его душу как на некий
первообраз»
. и через этот образец встать на тот же духовный уро
вень. как великий апостол.
«Кто же будет молиться о нас после того. как Павел отошел от
пишет Святитель. – «
Подражатели Павла
сделаемся толь
ко достойными этого ходатайства о нас. чтобы не только здесь слы
шать нам голос Павла. но и по удалении туда удостоиться нам видеть
Христова подвижника; или лучше сказать. если здесь будем слушать
его. то. без сомнения. и там его увидим. и хотя будем стоять и не возле
него. но. несомненно. увидим его во всем блеске близ царского пре
стола. где славословят херувимы. где парят серафимы»
Рассматривая Его комментарий на послание к Римлянам. мы ви
дим. что особенный интерес Святителя к образу апостола Павла вклю
in Epistolam ad Romanos. Homilд 30. PI 60.666. Рус.пер. Там же. С. 840.
Mitchell M.M.
.he Archetдpal Image: John Chrдsostom’s Portraits of Paаl.
Р. 15–43.
in Epistolam ad Romanos. Homilia 32. PI 60. 678. Рус.пер. Там же. С. 856.
Основной принцип понятия и восприятия Послания. по мысли
Святителя. – необходимость проникнуться любовью к апостолу Пав
лу. научаясь и подражая ему в его добродетелях.
«У него есть полная уверенность. что послания апостола Павла
дают читателю возможность «заглянуть в душу Павла как в опре
деленный архетипический образ»
. Это уверенность. по мнению
М. Митчелл. основывается на его общем взгляде на Священное Пи
сание как на пример для научения и подражания через образы святых
и праведников. греко-римскую эпистолярную традицию и древнюю
педагогическую теорию обучения путем подражания»
На протяжении всего комментария на Послание Святитель рисует
как бы череду портретов апостола Павла. его иконографический об
раз. призывая обращаться к образу апостола как к некоему архетипу
для подражания. Целью такой «портретной экзегезы»
для Златоуста
была задача расположить слушателя к подражанию апостолу. Но для
этого надо «постоянно быть близ этого мужа и ревностно прилежать
ему». т. е. постоянно читать и изучать его послания.
Вот какой совет дает он своим слушателям: «Ты скажешь: что же
мне делать. – у меня нет Павла? Если захочешь. то ты имеешь больше.
нежели они. Не лицезрение Павла. а слова его сделали их таковыми.
Итак. если тебе угодно. с тобою непрестанно готовы беседовать и Па
вел. и Петр. и Иоанн. и целый сонм пророков и апостолов. Возьми
книги этих блаженных мужей. постоянно занимайся их писаниями.
и они могут и тебя сделать подобным жене скинотворца. И что говорить
Mitchell M. M
. .he Archetдpal Image: John Chrдsostom’s Portraits of Paаl.
Р. 22.
Как считает автор. стремление Святителя подражать апостолу лежит
в древней эпистолярной и педагогической традиции. согласно которой обу
чение строится на подражании определенной личности. См.:
Mitchell M.M.
.he Archetдpal Image: John Chrдsostom’s Portraits of Paаl. Р. 22–25.
См.:
Mitchell M.M.
.he Archetдpal Image: John Chrдsostom’s Portraits of
Paаl. Р. 15–43.
своего комментария св. Иоанн Златоуст показывает. что начинает свое
Толкование Послания к Римлянам с сильного чувства близости. ин
тенсивной связи с апостолом Павлом. с сильной любви к нему. С са
мого начала Златоуст заостряет внимание на дистанции. отделяющей
его и его слушателей от апостола. на эсхатологическом моменте ожи
дания свидания с этим святым.
Он чувствует. словно слышит голос Павла. как будто он явился
перед ним: «Постоянно слушая чтение посланий блаженного Павла.
каждую неделю дважды. а часто три и четыре раза. когда мы совер
шаем памяти святых мучеников. я радуюсь. наслаждаюсь духовною
трубою. восхищаюсь и воспламеняюсь желанием. узнавая любез
ный мне голос. и мне почти кажется. будто он явился и присутствует
предо мною. и я вижу. как он беседует Iκαὶ μονονουχὶ παρόντα αὐτὸν
δοκῶ φαντάζεσθαι. καὶ διαλεγόμενονὁρᾷν)»
«Здесь слово μονονουχὶ
Iпочти) точно раскрывает хронологические и герменевтические рам
ки. которые представляет Послание Павла к Римлянам для Златоуста
в плане толкования»
. Ожидая как бы живого общения со святым че
рез рассматриваемое его творение. Златоуст призывает слушателя со
единиться с божественным Павлом посредством его слов и мыслей.
прилежа к изучению его произведения: «И мы то. что знаем Iесли.
действительно. что-нибудь знаем). уразумели не при помощи природ
ной способности и остроты ума. но вследствие того. что постоянно
были близ этого мужа и ревностно прилежали ему. Любящие знают
дела любимых больше всех остальных. так как поистине заботятся
о них IΟὐδὲ γὰρ ἡμεῖς ὅσαπερ ἴσμεν. εἴπερ τινὰ ἴσμεν. δι’ εὐφυΐαν καὶ
ὀξύτητα διανοίας ἐπιστάμεθα. ἀλλὰ διὰ τὸ συνεχῶς ἔχεσθαι τοῦ ἀνδρὸς.
καὶ σφόδραδιακεῖσθαι περὶ αὐτόν. Τὰ γὰρ τῶν φιλουμένων πρὸ τῶν ἄλλων
in Epistolam ad Romanos. Argаmentаm. PI 60. 391.
Mitchell M.M.
.he Archetдpal Image: John Chrдsostom’s Portraits of Paаl //
.he Joаrnal of Religion. 1995. Vol. 75. № 1. Р. 20.
in Epistolam ad Romanos. Argаmentаm. PI 60.391. Рус. пер. Там же. С. 483.
По мнению большинства ученых. Толкование на Послание
к Римлянам принадлежит к Константинопольскому периоду
творче
ства Святителя. В послании к Римлянам множество тем. и Святитель
подробно останавливается на каждой из них. Толкование Златоуста
на Послание к Римлянам было адресовано к разнородной массе. со
бравшейся в церкви. и составлено не как трактат или комментарий.
а как цикл гомилий
. в которых проповедник не только воздействует
на разум слушателей. доказывая основные истины христианства. но и
делает нравственные выводы. поучает слушателей. Произведение со
стоит из 32 бесед
. в которых автор последовательно. стих за стихом.
дает объяснение посланию ап. Павла.
Именно Толкование на Послание к Римлянам наиболее полно от
ражает всю любовь Святителя к апостолу Павлу. С первых же строк
Некоторые западные ученые считают что Толкование на послание
к Римлянам св. Иоанн Златоуст написал в Антиохийский период. См:
Patrologд. Vol. 3. Р. 442.
Гомилия Iот греч.ὁμιλьα – беседа) – аналитико-экзегетическая форма
проповеди. Древнейший Iсо времен апостольских) вид христианской
храмовой проповеди. В Христианской Церкви гомилия изначально
представляла собой последовательное Iстих за стихом) истолкование
отрывка из Священного Писания. прочитанного за богослужением. так
называемых перикоп. Иногда. кроме перикоп. за литургией объясня
лись и целые книги Священного Писания. не только Нового. но и Вет
хого Завета. глава за главой. стих за стихом. Св. Иоанн Златоуст довел
этот тип проповеди до высшей степени совершенства. «Столь важный
для христианской литературы жанр гомилий имел иудейское проис
хождение. будучи генетически связан с синагогальной практикой. где
субботнее чтение из Торы. дополненное чтением из Пророков. сопро
вождалось развернутым толкованием прочитанного»
Нестерова О.Е.
Теория множественности «смыслов» Св. Писания в средневековой хри
стианской экзегетической традиции // Жанры и формы в письменной
культуре Средневековья. М.: ИМЛИ РАН. 2005. С. 23).
Некоторые беседы настолько длинны. что их произнесение заняло бы
более 2 часов; это может свидетельствовать в пользу того. что они не
Baur.
человеческие. но и
ангельские. то как мы найдем похвалы. равные ее
величию?»
По словам Святителя. апостол Павел имел «добродетели
всех святых». «В самом деле. что ни оказали доблестного пророки.
патриархи. праведники. апостолы. мученики. все это в совокупности
имел он в такой высокой степени. в какой никто из них не обладал
в отдельности тем даром. который имел из них каждый.»
говорит
Святитель в своем первом похвальном слове
. Сравнивая апостола со
всеми ветхозаветными праведниками. начиная от Авеля и заканчивая
Иоанном Предтечей. Златоуст показывает. что добродетели Павла –
превосходнейшее добродетелей последних.
Очевидно. что Святитель Иоанн Златоуст обращается к личности
апостола не просто из исторического интереса. он обращается к апо
столу как к «архетипическому образу. который должен быть посто
янным примером для его слушателей. подражая которому мы можем
стремиться к постоянному нравственному и духовному совершен
ству»
. Между «Апостолом язычников» и Златоустом сложилась как
бы невидимая связь. родство душ. которое соединяет автора и его
комментатора через века. «Эта глубокая любовная связь. которую он
часто называл φίλτρον – очарование любви. связывает апостола с его
наиболее горячим комментатором. и Златоуст верит. что она гаранти
рует надежность его комментариев»
Именно эта сильная любовь к апостолу и есть причина того. по
чему Златоуст так хорошо толковал Павла: «Я люблю всех святых. –
пишет он. – но особенно блажен
ного Павла»
Delaаdibаs sancti Paаli PI 50. 473. Рус.пер. Т. 2.кн. 2. С. 515.
Mitchell M.M.
.he Archetдpal Image: John Chrдsostom’s Portraits of Paаl.
.he Joаrnal of Religion. Vol. 75. No. 1 IJan.. 1995). Р. 18.
Ibid. Р. 20.
In hoc apostoli dictаm. аtinam sаstineretis modicаm qаid insipitiae meae
I2 Cor. 11. 1). PI 51.301. Рус. пер. Т. 3. кн. 2. С. 309.
а святого Павла – склонившегося из-за кресла к его голове и прибли
зившего уста свои к его правому уху и беседующего с ним»
. Впо
следствии Прокл рассказал Златоусту. что видел у него некоего мужа.
«обликом подобным Елисею». затем. «внимательно посмотрев на ико
ну и узрев облик. подобный тому. что был у того. кого он видел. упал
в покаянии перед Иоанном и сказал. указывая на образ: «Прости меня.
отче. тот. кого я видел говорящим с тобой. подобен этому. я думаю.
что это он и есть». Тогда мудрейший Иоанн. узнав. что Бог услышал
его и удостоверил. что он правильно толкует апостола. повелев. чтобы
сам апостол истолковал свои послания через Иоанна.…упал на пол
перед образом. благодаря человеколюбивого Бога. молясь со слезами
и стенаниями продолжительное время»
Конечно. эта легенда. скорее всего. – отражение той любви и при
вязанности Златоуста к личности апостола. неоднократно упоминае
мой самим Святителем в своих комментариях. Достаточно прочесть
его похвальные слова в честь апостола Павла или посмотреть заклю
чительную гомилию на Послание к Римлянам. содержащую в себе из
умительную по силе чувств похвальную речь апостолу Павлу: «Не по
грешил бы тот. кто назвал бы душу Павла лугом добродетелей и раем
духовным: так обильно процветал он благодатью и столь достойное
благодати явил любомудрие души! Так как он сделался избранным
сосудом и хорошо очистил себя. то на него обильно излился дар Духа.
Отсюда источил он нам и дивные реки. не четыре только. подобно
райскому источнику. но гораздо многочисленнейшие. которые текут
ежедневно и не землю орошают. а возбуждают души человеческие
к принесению плодов добродетели. Какое же слово будет достаточно
для изображения совершенств его. или какой язык будет в состоянии
достойно изобразить похвалу ему? Когда в одной душе совмещаются
все добродетели человеческие. притом все с преизбытком. и не только
Георгий. архиеп. Александрийский.
Указ. соч. С. 306.
подражания. он некий архетип нравственного совершенства. как для
самого Святителя. так и для его слушателей.
Святитель с особой любовью относился к Апостолу Павлу. Уже
древняя Церковь отмечала то. как изумительно точно и красиво Святи
тель комментировал Послания святого апостола Павла. Так св. Исидор
Пелусиот свидетельствовал. что «…если бы божественный Павел за
хотел аттическим языком истолковать самого себя. то он не иначе бы
толковал. как толковал сей прославленный муж. Толкование его отли
чается образностью. изяществом и точностью в выражении мыслей»
Такая близость Златоуста к «Апостолу язычников» отражена в древ
ней церковной легенде. описанной в Житии и чудесах Иоанна Златоу
ста. написанном Георгием. архиепископом Александрийским. По его
словам. «блаженный Иоанн очень любил послания мудрейшего апосто
ла Павла и всегда под руками имел его книги»… и «имел [перед собой]
на иконе изображение самого апостола. И когда он читал его послания.
он смотрел на него. словно если бы он был жив. чтобы таким образом
соединиться с ним. ублажая его размышления. и весь его ум простирал
ся к нему. представляя. что через созерцание его он беседует с ним»
Если кратко пересказать данную историю. то она звучит примерно
так. Однажды вечером Златоуст. находясь в полном одиночестве. «опе
чалился. говоря сам себе: «Кто знает. угодно ли это Богу. истолковано
ли это безукоризненно и понял ли я
цель
такового мудрого мужа?»
И он просил. чтобы ему был дан образ божественного подтвержде
. И вот. как-то раз. некий Прокл. «заглянув через замочную сква
жину» в комнату. где Златоуст усердно занимался толкованием апо
стола. видит в ней «Иоанна. сидящего в своем кресле и пишущего.
Pelаsiotae Epistolarаm. Lib. 5.ep. 32. PI 78; 1348. 2.
Георгий. архиеп. Александрийский.
Повествования. илижитие и чудеса
во святых отца нашего и вселенского учителя и архиепископа констан
тинопольского Иоанна Златоуста. Древние жития святителя Иоанна
Златоуста / тексты и комментарии. М.:ПСТГУ.2007. С. 304.
ван
ие будущий Святитель
. Это было между 367 и 372 гг. Пастырское
служение св. Иоанн проходил в Антиохии. в диаконском I381–386).
пресвитерском I386–397) сане. а затем предстоятелем на Константи
нопольской кафедре I397–404). Несправедливо осужденный. Великий
Святитель умер в изгнании 14 сентября 407 г. в Команах Абхазских.
В 417 г. Константинопольский епископ Аттик под давлением за
падного епископата и народа восстановил имя Иоанна Златоуста
в диптихах. в 419 г. его имя восстановили и в Александрии. а 27 янва
ря 438 г. «реабилитация Иоанна Златоуста получила свое окончатель
ное завершение»
. Его останки были привезены в Константинополь
и торжественно положены в храме св. Апостолов. Впоследствии не
справедливый приговор был отменен общим свидетельством Церкви.
Среди множества экзегетических произведений Святителя особое
место занимают его толкования посланий апостола Павла. Святитель
оставил большой корпус толкований на Послания апостола. включа
ющий в себя более двухсот пятидесяти произведений. покрывающих
все четырнадцать канонических посланий апостола. Кроме этого мы
имеем более пятидесяти гомилий на книгу Деяний Апостолов и также
семь гомилий «На похвалу апостолу Павлу IDelaаdibаs sancti Paаli)»
Кроме этих работ Святитель постоянно обращается к образу апостола
Павла в своих беседах. письмах и других произведениях. Все это де
лает Святителя наиболее значимым комментатором Апостола Павла
и его горячим поклонником. Святой Иоанн Златоуст постоянно об
ращается к образу апостола в своих комментариях. создавая как бы
галерею портретов апостола. которые помогают понять не только
самого апостола. но и его произведени
я. Апостол Павел для Святи
теля не просто автор комментируемого произведения. он пример для
См.: Церковная история Эрмия Саламинского. СПб.. 1851. С. 548.
Брендле Р.
Иоанн Златоуст – проповедник. епископ. мученик. С. 201.
S. P. N. Joannis Chrдsostomi archiepiscopi constantinopolitani. Homiliae De
laаdibаs sancti Paаli PI 50. Р. 473–507.
Иерей Олег Пирогов.
кандидат богословия
Образ апостола Павла в комментариях святителя
Иоанна Златоуста на Послание к Римлянам
Святитель Иоанн Златоуст I347
наиболее известный ком
ментатор и экзегет Священного Писания. Читатели хорошо знакомы
с его комментариями благодаря большому количеству изданий его ра
бот на русском языке.
Святитель родился в Антиохии. столичном городе Сирии и всего
Востока. в христианской семье. принадлежавшей к высшей аристо
кратии. Точная дата рождения св. Иоанна Златоуста неизвестна. Би
блейская наука помещает ее в интервале между 344 и 354 гг.
Наиболее
вероятной датой его рождения считается 347 г.
Светское образование
Иоанн Златоуст получил у знаменитого языческого ритора Ливания
и философа Андрагафия
. Двадцатилетним юношей Иоанн закончил
свое школьное образование и сделался адвокатом. В 369 или 370 г.
молодой Иоанн был сначала крещен
. а затем. в 371 г.. рукоположен в
чтецы епископом Мелетием
. Но юный Иоанн стремился достигнуть
высшей степени духовной жизни. «В то время ревнители добродетель
ного жития учились подвижничеству у Диодора и Картерия. бывших
настоятелями монастырей»
. у них и получил свое духовное образо
См.:
Festаgière A. J.
Antioche paяenne et chrétienne. Libanios. Chrдsostome
et les moines de Sдrie. Paris. 1958. Р. 412–414.
Соколов Л. А.
Юношеские годы св. Иоанна Златоуста и приготов
ление его к пастырскому служению // Богословский Вестник. 1895.
Сократ IСхоластик).
Церковная история. Саратов. 1911. С. 333.
Сахаров В.
Св. Иоанн Златоуст. СПб.. 1904. С. 6.
Брендле Р.
Иоанн Златоуст – проповедник. епископ. мученик. М.: ББИ
Сократ IСхоластик).
Указ. соч. С. 333.
и нищих. но равно относились бы к ним. как и к богатым. ибо во вре
мя грозного испытания им придется дать равный ответ о всех».
4. И в этом Святитель видит главную задачу. цель призвания. тре
тий признак доброго пастыря. полагающего «душу свою за врученных
ему овец. по слову Господню: “Пастырь добрый душу свою полагает
за овцы” IИн. 10. 11)». Полученная в таинстве хиротонии благодать
Христова содействует пастырю в его нелегком труде. а здесь ему «по
требно попечение о стаде. ибо Бог потребует отчет о стаде. вверенном
рукам пастырским».
Многотрудно служение пастыря и ответственно: он должен всег
да бодрствовать. укреплять свои духовные силы. быть внутренне со
бранным. готовым защитить духовное стадо от нападающих «волков».
«крепким. как лев. трудолюбивым в чине своем. как вол. милостивым
и сострадательным. как человек. и высокопарящим в богомысленном
уме своем. как орел». Для этого необходимы и знания. и учительство.
и опыт духовной жизни. и личное свидетельство – пример доброй жизни.
Попечение святителя Димитрия о духовных чадах и отеческая
любовь к ним известны. Он не искал личной выгоды и земных благ.
о чём писал в своём завещании. Святитель просит не искать после
его смерти имущества и не истязать о том служивших ему Бога ради:
«От юности и до приближения моего ко гробу. не стяжавах имения
и мшелоимства. кроме книг святых... яже немноги бяху. приходов:
ово на мои потребы та иждивах. ово же на нужды нуждных. Если
никто не восхощет меня тако нища обычному предати погребению.
то пусть бросят в убогий дом. Требуяй же за поминовение мзды. молю.
да не поминает мя нища. ничтоже на поминовение оставльша». Он
был сознательным бессребренником. раздававшим все свои скудные
средства бедным. нищий митрополит. оставивший по своей смерти
в архиерейской казне 39 рублей 20 алтын. Но неиждиваемыми для
Святой Церкви и Отечества остались после него ценности духовные!
И тяжелое бремя пастырства было легко для него.
ствовать. не многословить и быть внимательным к себе». – поучает
святитель иереев. Необходимо избегать многоречия. «ни с кем не бе
седовать без нужды... и говорить только то. что нужно бывает сказать».
Сокровенная жизнь духа. постоянное стремление к тому. чтобы
внутренний храм души был жилищем Бога – вот то. чему священник
должен уделять особое внимание. «Пастырю подобает быть многоочи
тым не только извне. но и внутри. – поучает святитель Димитрий. –
не только исправляя прегрешения других. но и внимательно предо
храняя себя от грехопадений и соблазнов. Он должен бодрственно
смотреть и внутрь самого себя». Приступать к служению «следует
со страхом и великим благоговением. чтобы совершать свое служение
с верою и любовью. имея собранными все мысли свои. а не рассеян
ными и расторженными повсюду». Священнику необходимо совер
шать молитвы с великим вниманием. твердо помня. что Бог невидимо
приемлет из уст его каждое слово. как некий бисер многоценный. Мо
литва без внимания. холодная. механическая. без умиления. что «ка
дильница. бряцающая без огня и ладана».
Ростовский святитель приводит в своем воспоминании «одну
ужасную вещь». случай. когда в одном из храмов иерей совершал
Литургию без Служебника. без молитв. подобающих службе. про
износя одни возгласы. На последовавшее ему замечание он ответил.
что вычитал молитвы дома. ибо «от старых иереев научился сему».
«О. крайнее безумие и нерадение глупых иереев! – восклицает пове
ствователь. – Или. лучше скажу. ругателей Христовых! О. сколь ве
лико долготерпение Божие. ибо не падает огонь с высоты на таковых
иереев и не сожигает их живыми на тех же местах. где они совершают
литургию или. поистине говоря. ругают Христа».
Пастырь. как духовный врач. должен уметь проникать в глубины
человеческой души. не отвергать ищущих его помощи: «Заповедью
Бога мы заповедуем иереям. чтобы всячески заботились о спасении
душ человеческих. как днем. так и ночью. чтобы не презирали убогих
нием; желающий просвещать других да будет сам не тьмой. а светом».
Вера приводит к любви. в которой – сущность. содержание жизни веч
ной. Любовь – небесного происхождения – «ее дал нам Отец. чтобы
называться и быть детьми Божиими» I1 Ин. 3. 1).
Господь наш Иисус Христос для пастыря не просто пример.
но живая. вечно действующая Божественная Личность. С Ним па
стырь теснейшим образом соединяется в своем пастырстве. и от Него
постоянно черпает силы и Божественную благодать. Живое общение
с Богом пастырь имеет в Таинстве Святой Евхаристии как проявлении
безмерной любви Божией к человеку. Чтобы быть достойным Боже
ственного общения. священник обязан блюсти себя во всякой чистоте
и непорочности. очистить свою душу покаянием. Совершая Литур
гию. он должен быть объят любовью к Богу и ближним. в его сердце
в это время не должно быть места гневу и вражде. огорчению или
обиде. нельзя начинать службу. «пока не разрушиши вражду прими
рением и не очистиши смертный грех покаянием».
Священник должен иметь надежду. что Святые Тело и Кровь «при
емлются во исцеление души и тела. и в жизнь вечную. но не в суд или
во осуждение». В благодатном соединении со Христом еще здесь.
на земле. возлюбив Господа. священник предвкушает блага жизни вечной.
Любовь пастыря к Богу проявляется и в жертвенной любви к ближ
ним. Без любви к ближнему не может быть и настоящей любви к Богу.
Совершая Божественное Таинство Евхаристии. священнослужитель
лично воспринимает благодать Христову. а затем низводит этот Божий
дар на всех причастников и молящихся. способствуя их духовному воз
рождению. И чтобы явиться достойным проводником Благодати Божией.
иерею требуется особая чистота. внешняя и внутренняя непорочность.
Созиданию покаянного чувства и настроения способствуют пост.
воздержание и умеренность в личной жизни пастыря. скромность. не
стяжательность. «Необходимо воздержаться от яств и пития пред бо
гослужением. следует соблюсти себя трезвым. не объедаться. не пьян
вом воспитании. утверждении в христианской вере и усвоении до
бродетелей с самого раннего возраста – залог успешного пастырства.
«ибо сие есть твердое основание всей добродетельной жизни. многие
желают в старости своей устроить себе. как бы дом некий. богоугод
ное житие. и приобрести спасение для души своей. но не могут. так
как не положили в юности своей твердого основания... Да и как может
кто-либо коснуться тех подвигов. к которым он не привык с юности?
Утвердивший же с юности жизнь свою в Боге. к старости восходит
на самый верх добродетельного совершенства и сподобляется от Бога
великих дарований».
Пастырю необходимо идти по пути духовно-нравственного со
вершенствования и своей жизнью. примером учить других. Если он
не будет проводить добродетельную. праведную жизнь. то не сможет
руководить спасением паствы: «Направит ли кого-либо в Царство Не
бесное тот. кто сам идет в ад?» Может ли врачевать язвы и недуги
тот. кто сам весь покрыт струпными язвами и одержим тяжким неду
гом? Не скажет ли такому всякий: «Врачу. исцелися сам» IЛк. 4. 23).
На пасомых высокие слова и речи нерадивого священника не могут
произвести никакого положительного действия. напротив – его недо
стойное поведение и греховная жизнь способны погубить их. сделать
напрасными все его труды. Если дела и жизнь пастыря не будут рас
ходиться со словами. тогда его учительство и труды будут успешны
и принесут плод: «сначала сделай сам. и тогда сможешь научить дру
гих. ибо глас дела действеннее. чем глас слова. Слово слышно для пред
стоящих. а дело проповедуется до концов земных. Почему пастырю не
обходимо вместе с учительством иметь и добродетельную жизнь».
3. Христианское вероучение должно быть глубоким убеждением
жизни священнослужителей. Глубокая. осмысленная вера оказывает
неоценимую помощь в возвещении евангельского слова и в деле слу
жения. и «желающий возгревать в других любовь Господню должен
сам не быть льдом. но пламенеть. как серафим. божественным жела
не похулил желающих епископства. – говорит святитель Димитрий. –
что в те времена апостольские за епископством следовало мучениче
ство». Пастырь стада Христова должен знать путь. ведущий в Оте
чество Небесное. знать тайны Царства Божьего. Как ветхозаветный
первосвященник. входящий в скинию пред лице Господне. должен
был на одежде иметь золотые звонцы. так и новозаветное священство
обязано украшаться мудростью. быть образованным. «учительным».
Если в Ветхом Завете Бог отвергал и наказывал смертью отвергающих
премудрость IОс. 4. 6; Прем. Сол. 3. 11). то тем более теперь духовной
смерти подвергаются «не имеющие сих златых духовных звонцов раз
ума и искусства книжного. не стяжавшие духа премудрости».
На пастырях лежит обязанность благовествовать слово Божие.
проповедовать. вразумлять. обличать заблуждающихся. наставлять на
путь истины. ибо им вверены души человеческие. Поэтому безмолв
ствующий «как бы рукою своею убивает грешника. кто не постарал
ся увещевать его языком своим и отклонить от грехов его: молчащий
язык пастыря является как бы мечом. убивающим души грешников».
Святитель. словно пророк. грозно обличает нерадящих пастырей:
«Горе молчащему пастырю. горе языку его. не проповедующему сло
ва Божия и не учащему. Но как язык может учительно и с пользой про
поведовать слово. если ум не обучился премудрости духовной? IИез. 3.
17. 19)». В своем обращении к духовенству епархии он повелевает:
«Во все воскресные и праздничные дни иерей пусть поучает в церкви
народ из святых книг. присоединяя и от своего разума полезные советы».
2. Вторым качеством «пастыря доброго» «является то. что он хо
дит перед овцами. а не позади овец … должен служить примером для
овец. а не овцы для него». Пастырскому служению на ниве Господней
должны предшествовать примерная жизнь в Боге и достойное приуго
товление. начиная с самого раннего возраста. «Великое и преславное
дело – с самой юности начать работать для Бога». – говорит святитель
в слове на день памяти святого Тихона Амафунтского. В благочести
Перейдем теперь к пастырскому наследию святителя. Оно чрез
вычайно обширно. поэтому мы попытаемся в меру своих сил лишь
очень кратко обрисовать основные положения его учения о том. каким
должен быть пастырь. что. как представляется. чрезвычайно актуаль
но для нас. для духовной школы.
«Сан священства. – отмечает св. Димитрий. – от Господа на земли
учинен есть не ради упокоения и прохлады. но да множайшия труды».
Так святитель Ростовский охарактеризовал многотрудность и слож
ность пастырского служения. Идеал пастырства святитель изобража
ет в некоторых своих проповедях. а именно: в «Слове на пречестную
память иже во святых отца нашего Тихона Чудотворца. епископа Ама
фунтского». в «Слове о пастырстве духовных пастырей» и других.
Идеал доброго пастырства во Христе. к которому всегда стремился
архипастырь святитель Димитрий Ростовский. – это добродетельная
жизнь во Христе. светлым примером которой он всегда служил для
любимого им словесного стада. Своим пастырством он учил своих
собратий. каким должен быть пастырь словесного стада Христова.
Свою деятельность он не ограничивал лишь одними административ
ными мерами; священники всегда видели в нём образец усердного
служения Церкви Божией.
1. В своих архипастырских посланиях и проповедях святитель вы
деляет основные признаки. по которым «добрый пастырь узнается.
Во-первых. пастырь добрый входит во двор овчий дверьми... Он тот. кто
избирается и возводится в сан иераршества по благоволению Самого
Христа». Святитель не случайно упоминает об этом. так как в его время
было немало даже «из самого высокого духовного чина». получавших
сан «тайнокупством. стремящихся к архиерейству. чтобы господство
вать. а не послужить. не для Христа Иисуса. но для хлеба куса».
Высоко и тяжело архиерейское служение. желание этого служения
равносильно добровольному мученичеству. «Апостол потому именно
отпущаеши раба Твоего. Владыко...». В 1707 г. Святитель Димитрий
оставил завещание на случай смерти. Он предчувствовал приближе
ние кончины. часто призывал к себе в Крестовую палату убогих и ни
щих. ставил им трапезу. оказывал дела милости. выкупал с правежа
должников. избавляя их от наказаний.
26 октября 1709 г.. в день своего Ангела. он изнемогал от присту
пов кашля. но сам совершил Литургию в соборе. Поучение за него
прочитал певчий. а Святитель сидел у царских врат. День 27 октября
был последним днем его жизни. Утром 28 октября 1709 г. его нашли
в келье на полу. почившим в коленопреклоненном молитвенном поло
жении. Тело святителя Димитрия было погребено согласно его заве
щанию в Спасо-Яковлевском монастыре. Отпевание совершил митро
полит Стефан IЯворский). друг святителя. повторявший в надгробном
слове: «Свят Димитрий. свят!»
Представляется знаменательным. что пределы земного жития
Святителя Димитрия простерлись от года битвы под Берестечком –
великой трагедии Православной Украины – до года Полтавской по
беды. торжества объединенной под державою Православных Царей
Великой. Малой и Белой Руси.
Открытие мощей Ростовского архипастыря было через 43 года.
а 22 апреля 1757 г. совершилось причисление его к лику святых –
к великому собору угодников Божиих. славу которых он запечатлел
в своих трудах. По мнению исследователей. творческое наследие свя
тителя Димитрия составляет до 20 томов сочинений и трудов. свиде
тельствующих о нём как о неутомимом труженике. подвижнике нау
ки. церковном энциклопедисте. Его личная библиотека насчитывала
свыше 300 томов. и святитель её непрестанно пополнял за счет книг.
полученных от книготорговцев Запада и России. а также присланных
друзьями. которым он всегда напоминал о необходимости присылать
нужные для работы редкие экземпляры.
в деревне. деревенские дела и помышляет. Аще же пашни ему не па
хать. то голодну быть».
Святитель Димитрий вопрошал одного из пастырей: «Что тя
приведе в чин священнический? Тоже. дабы спасти ся и инех? – Ни
какоже. но чтобы прокормить жену и домашние... – Поискал Иису
са. не для Иисуса. а для хлеба куса». Святитель в своих сочинениях
и посланиях к пастве не раз указывал на пороки духовенства. Не луч
ше. конечно. была и паства.
«Я. – пишет тот же Посошков. – истинно таковых стариков и при
Москве видал. что лет пятьдесят на исповеди не бывали не ради рас
кольничества. но ради непонуждения пресвитерского». Подтверждает
такие явления и Ростовский архипастырь: «Иные уже от десяти лет.
иные от двадесяти лет не причащаются. а иные и во всю жизнь не зна
ют. что есть причаститися Божественных Таин. разве когда младенец
был крещен. тогда и причащен. чего он не помнит».
Дела по управлению епархией. взаимоотношения с светскими
властями. поездки в Москву. заботы об архиерейском доме. научные
труды отнимали у Святителя много сил и здоровья. Наряду с обычны
ми трудами он совершал и аскетический подвиг. Тело своё он изнурял.
как кающийся грешник. Часто распростирался крестом на земле. ле
том предавал тело свое на едение комарам. ограничивал себя в пище.
вкушая на первой седмицы Великого поста один раз. в четверг. и так
же в Страстную седмицу. Нередко. невзирая на свой сан. совершал
пешие переходы из Ростова в Ярославль и обратно. Этот белокурый
с проседью худенький. казавшийся невзрачным человек. небольшого
роста. сгорбленный. с маленькой клинообразной бородкой. в очках.
ходивший обыкновенно в шерстяной ряске любимого темно-зеленого
цвета. скрывал в себе удивительно могучий дух. Писать на духовную
тему и пользу христиан было его насущною потребностью.
9 февраля 1705 г. был завершен великий многолетний труд Святи
теля. отмеченный им молитвой святого Симеона Богоприимца: «Ныне
ная болезнь. О его здоровье справлялся сам Государь и лично навещал
его. Стало ясно. что для Сибири с ее суровым климатом у Димитрия
слабое здоровье. Царь Петр отменил свой указ и позаботился о назна
чении в Сибирь Филофея Лещинского. будущего просветителя края.
с которым Димитрий был связан узами дружбы. 10 ноября 1701 г.
умер Иоасаф