— 448 с. Эта книга о том, что творится с человеческим миром в конце эпического и трагического XX века. Философия (как и религия, имеющая с философией общую предметную область) всегда универсальна. Универсум дан нам как актуальный мир наличного бытия

В зеркале философии





ФЕНИКС
ростов-на-дону
1997
ББК 88
Д34
Редактор: Е. С. Решетняк
Давидович В. Е.
Д34 В зеркале философии. Ростов-на-Дону: изд-во “Феникс”, 1997. 448 с.
Эта книга о том, что творится с человеческим миром в конце эпического и трагического XX века. Все мы смотрим в лицо грядущему рубежу, новому столетию и тысячелетию. Кто мы сейчас? Что такое человечество? С каким “вызовом” оно вплотную столкнулось? И как отвечать на этот “вызов”?
Автор книги заслуженный деятель науки России, академик Академии гуманитарных наук В. Е. Давидович развертывает перед читателем широкую панораму мировой ситуации наших дней, вводит в мир современных духовных поисков, говорит об угрозах и надеждах, пытается заглянуть за завесу дней, в обозримое будущее.
В книге говорится о развилках истории, о поисках стратегии человечества, о вечных ценностях и о нашей России, нащупывающей сегодня свой новый путь.
В тексте книги соединены теоретическая определенность и публицистическая яркость. Думается, что тот, кто возьмет ее в руки не пожалеет о часах, затраченных на чтение, и, закрыв последнюю страницу, всерьез задумается о времени века, о своей и общей жизни и судьбе.
ББК 88
18ВN 5-85880-356-3
Д 0301020000 без объявл.
4МО(03) - 97
© Давидович В. Е., 1997
© Оформление, изд-во “Феникс”, 1997

К читателю
Сколь бы ни были остры внутренние проблемы социальной жизни нашей страны, нельзя забывать, что Россия все же часть целого одна из составляющих Рода людей, современного человечества.
Многое из того, что нас сейчас тревожит, прямо зависит от нынешнего состояния всемирной истории.
И стоит задуматься над тем, что творится с человеческим миром, со всеми нами.
Тем более, что мир стремительно приближается к переходу из XX века в XXI, из II тысячелетия в Ш-е.
В наше время, динамичное и противоречивое, в пору социальных катаклизмов и назревающих катастроф, люди Земли все пристальнее вглядываются в собственный облик, осмысливают историю, стремятся понять перспективы будущего.
В ходе истории ныне обнаруживаются незнаемые ранее ситуации, “вечные” проблемы наполняются новым содержанием. Вот почему стоит обратиться к вопросам “Кто мы сейчас?”, “Что такое человечество?”, “С какого рода “вызовом” оно сегодня столкнулось?”, “И как отвечать на этот “вызов”?
И вот эта книга. Книга о человечестве. О людях мира. Прими ее, читатель.
Глава 1
Кто ты, человечество?
Не будем, рассматривать вопрос, сформулированный в названии главы, как легкомысленную фамильярность. Говорят, что англичане обращаются на “Ты” только к Богу. Испытывая по отношению к Роду людей те же трепетные чувства, которые овладевают искренне верующими по отношению к Всевышнему, позволяем себе такое же не “свойское”, не панибратское, а напротив, высокоуважительное об ращение.


1 Человечество как объект познания

Итак, что же есть Человечество? Каковы его особенности как фрагмента мироздания и субъекта истории? Какие коллизии присущи ему во всепланетном масштабе? В чем его актуальные проблемы?
Ответ на эти вопросы отнюдь не прост. Прежде всего выясним, насколько применим здесь тот первый критерий, который используется при отличии мнимых проблем от действительных, то есть критерий наличия, существования. Дело в том, что история мысли знает немало иллюзорных, мнимых или ложных псевдопроблем. Над их разрешением подчас многие годы бьются ученые и философы, в конце концов с горечью убеждаясь, что они вопрошали пустоту. Сталкиваясь с такими псевдопроблемами, исследователь попадает, фигурально говоря, в положение охотничьей собаки, лающей под пустым деревом.
И чтобы не оказаться в подобном незавидном положении, определим, существует ли тот объект, который мы намерены анализировать? Иными словами, существует ли то, что именуется “человечество”, есть ли оно?
Конечно, в такой постановке этот вопрос может вызвать недоумение. Да разве кто-либо сомневается в том, что мы есть? Можно де спорить о том, что такое человечество, чем оно отличается от других составляющих мира, но как-то странно сомневаться в его наличии, в реальном бытии.
Однако не будем спешить с оценками подобного вопроса. Действительно, факт наличия самих себя, других индивидов, многих людей не оспаривается ни одним здравомыслящим человеком, будь он просто наивный реалист или философ-профессионал. Каждый ясно понимает (если он не абсолютный субъективист-солипсист), что независимо от него существуют другие люди. Люди да. Множество людей, несомненно. Для того, чтобы это утверждать, нет нужды в теоретических размышлениях. Это очевидно.
Но вот существует ли такой субъект деятельности, действующий агент истории, как человечество? При ответе на этот вопрос необходимы теоретические доказательства. В поисках ответа на него даже выдающиеся умы не раз становились в тупик. Сошлемся хотя бы на А. И. Герцена, яркого и благородного отечественного мыслителя. В книге “Былое и думы” он говорил, что, по его разумению, слово “человечество” препротивное, оно не выражает ничего определенного, а только к смутности всех остальных понятий подбавляет еще какого-то пегого полубога.
В том же духе размышлял и Н. Я. Данилевский. В своей книге “Россия и Европа”, вышедшей в 1871 г., он рассматривал “Человечество” как абстрактное и тощее понятие. И прямо говорит, что общечеловеческой цивилизации не существует и не может существовать потому, что это была бы только невозможная и нежелательная полнота. Всечеловеческой цивилизации, к которой можно было бы примкнуть, также не существует и не может существовать, потому что это недостижимый идеал.
В современной западной философии содержится немало попыток доказать, что человечество как нечто единое целое это фикция. Так, например, американский философ Стюарт Чейз в книге “Тирания слов”, утверждая, что человечества нет как самостоятельной сущности, восклицал: “Попробуйте позвать: Эй, Человечество, сюда! И ни один Адам не откликнется на ваш призыв”.
Не вписываются представления о едином человечестве в концепцию так называемых локальных цивилизаций. Знаменитый культуролог Освальд Шпенглер в книге “Закат Европы” утверждал, что человечество пустое слово и что его надо исключить из круга проблем исторических форм. В том же духе размышлял английский историк и историософ Арнольд Тойнби. В его изложении Человечества нет, а есть некоторые независимые культурно-исторические системы (“цивилизации”), возникающие, становящиеся, развивающиеся и гибнущие наподобие биологических организмов.
Как видно, скептиков, подвергающих сомнению реальность феномена “человечество”, немало. Но Человечество существует реально и объективно, независимо от умственных изысков тех или иных теоретиков. Есть Человечество как фрагмент объективного мира, есть его всемирная история, многочисленными исследованиями уже давно зафиксированы ее единство и всеобщность.
Отечественные историки последних десятилетий от И. Конрада до Б. Поршнева, от Л. Гумилева до Л. Васильева показали, что общая концепция исторического процесса может быть отстроена лишь на материале истории всего человечества, которое и является подлинным субъектом истории. Понятно, что всемирная история складывается из историй отдельных народов, этносов, государств, каждое из которых имеет собственное лицо,
И все же нельзя не согласиться с тем, что человечество это краевая категория, предельное понятие всякого историософского, социологического размышления.
Единство человечества на любых этапах его бытия определено единством его биологической организации. Люди образуют единый вид. Дети Земли часть ее биосферы. Люди едины по своему физическому облику, морфологическим признакам, генетическим характеристикам, антропоморфическим постоянным. Те или иные различия типа расовых признаков это лишь варианты единого основания.
Люди Земли едины сущностно-социально. Когда-то ранний К. Маркс убедительно заметил, что именно в переработке предметного мира человек впервые действительно утверждает себя как родовое существо, производство есть его деятельная родовая жизнь. Трудовая деятельность есть прежде всего то, что объединяло в человечество маленькие группы перволюдей, рассеянные по просторам доисторической Ойкумены. Понятно, что аборигены Австралии, мигрировавшие туда около 30 тысяч лет назад из Азии, не имели прямых контактов с обитателями валдайских стоянок или жителями грота Тешик-Таш в Средней Азии. И все же эти группы людей были частями целого, единицами Человечества, а не чего-либо другого. Где бы ни жили перволюди, они вышли из единого корня, их действия коррелированны (соответственны, соотнесены) в силу однородности жизнедеятельности, их единит субстанция труда, она их делает гранями целостности.
Люди земли едины интеллектуально. В любом акте логического размышления можно усмотреть скрепы, стягивающие миллионы и миллионы индивидов, сотни и сотни поколений в нечто единое. Природа Разума (при всей ее историчности) все же едина, она одна и та же у всех народов и индивидов, сколь угодно разнящихся по всем другим культурно-историческим признакам. Наличие логики требует от ума признания наличия Человечества.
Прекрасный отечественный писатель М. М. Пришвин как-то мудро заметил, что мы, человечество, как отдельные корешки питаемся одним общим стволом, и если я о чем-нибудь догадываюсь в себе, то это значит и для других корешков все то же самое.
Разумеется, в разные эпохи человечество обладало целостностью по-разному. Надо сказать, что “целое” и “целостность” это не одно и то же. Это близкие, но не тождественные понятия. Понятие “целостности” выражает определенный уровень достижения идеальной полноты целого. Русский философ Н. А. Бердяев заметил, что “человеческий Род перерождается в Человечество”. Эта мысль подчеркивает историчность человечества, его выхождение от неосознанного, первоначального бытия к осмыслению собственной жизни как единого социального организма. Перефразируя известный тезис марксизма, совершался процесс превращения человечества “в себе” в человечество “для себя ”.
Целостность истоков, целостность 90-х годов XX столетия и целостность будущего ассоциированного человечества это разные ступени, выражающие нарастание единения рода людей.
В ходе истории выявилась и нарастала возможность контактов пространственно разделенных сообществ людей. Сущностное единство дополнялось и обогащалось непосредственным, контактным общением. По оценке английского археолога Гордона Чайлда, экономический и культурный обмен между группами людей в верхнем палеолите осуществлялся в радиусе до 800 км, где-то за 2 тысячи лет до нашей эры уже в радиусе 8 тысяч км, а к VIII веку нашей эры он охватил всю Азию, Африку и Европу.
От поколения к поколению нарастала целостность человечества, утверждалась гомогенность всеобщей истории, выявились на поверхность и стали зримым фактом ко времени утверждения товарно-денежных, капиталистических отношений в основных регионах мира. Тогда была уже достигнута всемирность во всей полноте этого термина.
Целостность взяла верх над дискретностью. Временное единство исторического процесса (диахроническое) во всем объеме дополняется пространственным (синхроническим). Сквозь пестроту бытия отдельных стран, многообразия языков и культур, несовпадение ритма и форм развития проглядывает единый общечеловеческий путь истории. Мировое хозяйство, всемирное хозяйство как нечто целостное стало предметной основой, стягивающей воедино все сегменты культурно-исторического калейдоскопа человеческого бытия.
Сегодня, несмотря на продолжающиеся (а иногда и усугубляющиеся) коллизии интересов, вопреки наличным идейно-политическим противостояниям, экономическим столкновениям, геополитическим и военно-стратегическим конфронтациям проглядывается тенденция к нарастанию планетарного единства.
Да, Человечество всегда существовало как некоторое единство, общность не столько суммативная, сколько интегративная. Разумеется, от поколения к поколению эта общность как бы уплотнялась, ощущение неотделимости индивидов и народов друг от друга нарастало. И в наши дни глобальное миропонимание становится явью. Заботы Рода людей коснулись всех и каждого. Сегодня уже практически почти невозможно прошагать свою жизнь в рамках лишь собственного, сугубо персонального пути. Биография пересекается со всемирной историей. И судьбы Рода накладывают властную печать на бытие индивида. Это обстоятельство повелительно побуждает к тому, чтобы любой из нас соотносил свои цели и ценности с состоянием и перспективами Человечества. Глобальные мотивы звучат все чаще, и их воздействие на судьбы малых сих становятся все грознее и внушительнее.
Задумаемся же над тем, как нам осмыслить масштабы всепланетные, вплести в наши повседневные дни глобальные нити.
В обыденной жизни мы редко, а то и вовсе никогда не размышляем о мире в целом. Мы живем, погруженные в череду дней, в наши страсти и пристрастия, в водоворот будней, решая жизненные задачи, столь нелегкие в наше время. Нас окружает быт, призывают служебные обязанности, собственные взлеты и падения, заботы о достатке, карьере и здоровье. Житейский здравый смысл зовет нас к тому, чтобы благоустроить собственную жизнь, взрастить детей, позаботиться о стариках.
Восклицание героя трагедии В. Шекспира: “Что он Гекубе? И что ему Гекуба?” как бы подчеркивает известную окаймленность обыденного сознания тем, что непосредственно, сейчас и сегодня, здесь и теперь воздействует на мое индивидуальное пребывание в этом подлунном мире. А иной раз грубовато и полуцинично произносят: “Оно мне нужно чужое горе”.
И все-таки как-то хорошо было сказано, что человек тем и отличается от свиньи, что иногда поднимает голову и смотрит на небо, на звезды, озирается вокруг себя, вглядывается вдаль. Сегодня многое остро поставило перед нами проблему осознания единства человечества, понимания того, что все мы взаимозависимы. И что при всех различиях, пестрых, важных и необозримых, мы все же ветви одного ствола, пальцы одной руки, дети человеческие.
Понятие “человечество” вроде бы давно вошло в фонд интеллектуальных инструментов, помогающих человеку понять себя. Однако оно в последнее время больше рассматривалось применительно к сфере международной политической или социально-экономической, чем к области собственно теоретической, на уровне философского анализа.
Все чаще встречается термин “человечество” в публицистических и беллетристических произведениях. В этой связи стоит напоминать об одном примечательном издании, трижды осуществленном в нашей стране. Речь идет о книге под названием “День мира”. В первой такой книге был дан своего рода журналистско-публицистический портрет одного дня 27 сентября 1935 года, во второй, вышедшей через четверть столетия, 27 сентября 1969 года, в третьей 23 октября 1986 года. Будние дни, ничем выдающимся не примечательные. В предисловии ко второй книге говорилось: что “это был самый обычный день. На земле как всегда шел снег, цвели цветы, люди рождались и умирали, любили и ненавидели, пахали землю, постигали невидимое, варили сталь, писали стихи. Добро боролось со злом...”. О мире на Земле, о будущем спорили политики и философы, юноши и старики. Пестрая мозаика фактов складывалась в моментальный снимок современного человечества на одном из самых крупных взлетов истории. Это писали в конце 60-х годов. И сейчас, в конце 90-х, взлет истории стал еще круче, рискованнее, грознее. Опыт наших отечественных журналистов недавно (в 1994 г.) повторил один австрийский журнал, издав аналогичную книгу об одном дне человечества.
В этих книгах журналисты, писатели, фотокорреспонденты, политические деятели, бизнесмены, тысячи обыкновенных людей стали авторами этих “моментальных снимков” облика рода людей, его “портретов”.
Это были очень интересные “портреты”. Выражаясь философским языком, в них была дана эмпирическая картина человеческой действительности, показан будничный день со всей фантастической пестротой его явлений.
Такие “зримые” портреты нужны, очень полезны. Но необходимы и другие теоретические формы воссоздания объекта исследующей мысли.
Образ человечества многогранен, он представлен различными ипостасями в системе научно-теоретического постижения и освоении его в иных формах духовности. В соответствии со своей гносеологической и социальной спецификой каждый из этих образов схватывает и выражает определенные черты человечества как единого объекта осмысления. Каждая из таких моделей человечества одностороння, и только в совокупности они дают возможность представить человечество как единое, целостное образование.
Особое значение имеет тот образ человечества, который конструируется в рамках философского охвата действительности.
О такой человеконацеленности философии говорили многие и в прошлом и в нашем веке. Анри Бергсон, крупнейший французский философ, прямо утверждает, что если философия не может способствовать тому, чтобы постигать, откуда и куда собственно мы идем, то она не стоит и получаса размышлений.
Поскольку эта книга написана в жанре свободного философского размышления, видимо, имеет резон осветить проблему современного понимания сути философии, ее целей и притязаний, ответить на вопрос о той конкретной ситуации, которая сегодня сложилась в сфере философской рефлексии, осознания философией статуса и функций самой философии.
Старшее и среднее поколение отечественных философских авторов выросло в обстановке моноидеологизма, жесткого следования требованиям марксистской доктрины. Да если бы аутентичного Марксу, а то еще в ее схоластическом, как иногда говорят “суслизи-рованном” варианте. И это не могло не наложить печати на их творчество. Автор настоящей книги отнюдь не исключение. Его прошлые восемь книг, ориентированные на познание проблем философской гуманистики, все же были выдержаны в ключе требований тех лет.
Меняются времена, приходят новые веяния, звучат иные песни. Сейчас наше философское сообщество вышло из узких рамок затвердевших догматизированных представлений и может опереться на более широкую основу как мировой философии, так и отечественной мыслительной традиции.
Оплевывать наше собственное теоретическое прошлое низко. Но и с тупым фундаментализмом цепляться за него глупо. Будем же реалистичны. Попытаемся посмотреть на нынешнее состояние нашей и мировой философии свежими глазами. Глазами исследователя, желающего понять динамику преобразования жизни, а не тусклым взором конъюнктурного перевертыша, конформиста и приспособленца.
Итак, как же обстоит ныне дело с философией?
Что только не было в веках говорено о философии, об ее сути и предназначении, месте в жизни человеческого духа и роли во внутреннем мире личности. Один из тех, кто стоял у ее истоков Аристотель из Стагиры, в первых же разделах своей знаменитой “Метафизики” сказал: “Все другие науки более необходимы, чем она, но лучше нет ни одной”.
С других, совсем иных позиций взирали на философию обскуранты разных эпох и разновидностей. Один из таких персонажей, царский министр просвещения середины прошлого века князь А. Ширинский-Шихматов, издал рескрипт о запрещении преподавания философии в университетах России. Этот примечательный акт был обоснован “глубокомысленной” формулой, гласящей: “Польза философии не доказана, а вред от нее возможен”. Как ни комична эта формула, она примечательна тем, что в ней откровенно выражена боязнь власть имущих перед силою ищущей мысли, мощью свободного интеллекта, бесстрашностью познающего разума.
Проявлением духовного кризиса, охватившего мир, может служить то, что современные интеллектуалы Запада все чаще и горестнее говорят о том, что они разуверились в философии. Во всякой философии, даже классической, причастность к которой всегда считалась свидетельством некоей умственной изысканности и интеллигентности. Свидетельств тому неисчислимое множество.
Еще в 60-е годы профессор Калифорнийского университета Льюис Фейер громогласно заявил об упадке философии как характерной черте не только американской духовной жизни, но и всего Запада. Его статья “Американская философия мертва”, опубликованная в 1966 г. в еженедельнике “Нью-Йорк тайме мэгэзин”, была переведена впоследствии во многих странах мира, в том числе и у нас. В ней он сетовал на то, что интеллектуальная история современной Америки могла бы быть написана без упоминания об ее профессиональных философах. Увядание академической философии, превращение ее в бесполезные схоластические экзерсисы или семантико-семиотические узкоспециализированные изыскания лингвистического плана все это, по его мнению, свидетельство того, что философия как самостоятельная область умственного творчества, что называется, испустила дух. Философия в том виде, как она представлена в академических сферах, превратилась в нечто противоположное тому, что веками было принято полагать философией.
Он не одинок в своих суждениях. В конце 70-х годов журнал “Америка” преподнес нашему читателю статью Т. Бранта “Рубежи американской философии”. В этой статье рекламируется специалист по модальной логике Сол Крипке. Она содержит ряд пассажей, призывающих к отпеванию того, что автор уклончиво называет романтической философией, то есть попросту к зачеркиванию философии как таковой. В статье говорится, что идеи старых философов оставлены в стороне, в холоде забвения, в то время как современные профессора все больше и больше оперируют математическими формулами. Автор утверждал, что призыв философов социальной ориентации продолжать борьбу в прежнем направлении звучит как лебединая песня.
И такие констатации не исчезают. Весной 1995 года влиятельный американский философ Ричард Рорти говорил в Институте философии РАН, что сегодня в американском философском сообществе все настолько утомлены, что как будто надеются на появление чего-то нового, но никто не имеет ни малейшего представления о том, каким оно должно быть.
И такие жалобные нотки звучат и у некоторых европейских авторов, продолжающих величать себя философами. В 70-е годы в нашумевшей статье “Глупец или провидец” западногерманский философ Юрген Гейнрихс оракульски сообщил, что по его мнению на протяжении последних столетий философия подвергается процессу непрерывного истощения, в ходе которого постепенно утрачивается ее вещественное содержание. И этот процесс “великого истощения” подходит к концу. Подтверждает его высказывания то, что все чаще уже не вопрошают “что такое философия?”, а “к чему она?”, “для чего она вообще нужна? И нужна ли она для чего-нибудь?”. А может быть, она вообще представляет сугубо исторический интерес, как область былых наивных поисков, неточных и расплывчатых суждений, неверифицируемых (непроверяемых) утверждений, отражающих детско-отроческий, донаучный этап развития человеческой мысли?
Это не случайные обмолвки отдельных философских писателей, изверившихся в собственном деле. То французский философ В. Ронде в “Этюдах философии” меланхолично рассуждает об ее “закате”, говоря, что как жанр философия все больше стушевывается перед историей, а философы оказываются в нелепом положении артиста, играющего свою роль перед аудиторией. То западногерманский философ Ганс Ленк уверяет, что философия уже не взлетит, крылья ее обвисли, на них давит закат.
И это на “благополучном Западе”, что уж говорить о ситуации у нас. В обстановке нынешней идейно-духовной неразберихи только ленивый отказывает себе в удовольствии пнуть философию, как и всю прочую гуманистику вообще. Тем более, что последние 70 с небольшим лет она была органично связана со всей системой коммунистической идеологии. Кандидат от философии Анатолий Яковлев (сын всем известного Александра Яковлева, сумевшего возглавлять “агитпроп” при Брежневе, Горбачеве и Ельцине) в журнале “Путь” (№1 1992 г.), который так и не выстоял в рыночной атмосфере, писал, что “советская философия” войдет в историю мировой философии только как курьез”. Он вообще полагает, что все годы (после 1922 г.) философия продолжала у нас существовать только в “катакомбах”, “внутренней эмиграции” или зарубежных изданиях “имковских” или “посевовских”.
С таким резко радикальным, предельно озлобленным, крайне идеологизированным суждением вступать в полемику просто бессмысленно. На таком уровне суждений уважительного, интеллигентного диалога быть не может. Но, Бог ему судья. Сегодня у нас каждый, что хочет, то и глаголет. Нигилизм по отношению к философии проявляется и у иных наших мыслителей-профессионалов. Одни из них (А. Потемкин), считают, что вся прежняя философия была лишь “измышляющим сознанием” и вообще “философию должна вытеснить строгая наука”, другие (А. Гулыга) полагают, что сегодня философия может существовать только как история философии.
Что уж тогда ожидать от “технарей”, тех, кто вообще с недоверием относится к результатам того знания, которое нельзя “подсчитать”, “вымерять”, “взвесить”.
Люди с зауженным технико-технократическим взглядом на действительность позволяют себе речения по поводу философии, стоящие на грани приличия. В декабре 1992 года газета ученых (!!) “Поиск” предоставила свои страницы выпускнику МФТИ Валентину Охрименко его статье под названием “К вопросу о глубоком отвращении”. В этой статье, бурно протестуя против идеи гуманитаризации высшего образования, автор заявляет, что у него философия вызывает отвращение. По его утверждению обязательное изучение философии в технических вузах уместно не более, чем обязательные курсы по декоративному собаководству или игре в преферанс... И вообще, как он полагает, зарплаты единственного “гуманизатора” в ранге доктора философии хватило бы, чтобы снабжать туалетной бумагой все общежитие любимого им Физтеха... Вот так-то. (Заметим лишь, что к 1996 году зарплаты доктора наук на сие прогрессивное мероприятие уже не хватило бы. Что делать, статус профессоров падает, инфляция наступает).
Конечно, тирады В. Охрименко это претензия на сверхоригинальничанье, нахальный эпатаж. Можно было бы их не принимать во внимание. Но вместе с тем они симптоматичны. Они могут быть показательны как единичные свидетельства действительного упадка престижа философии. А может быть, и упадка уважения к рациональному мышлению вообще, к гуманитарному человековедческому в особенности. Но в этом нет ничего удивительного. История знает разные ситуации. Было время, когда люди изверились в мифах, с сомнением относились к религии, у многих сейчас нет доверия к естествознанию, памятуя Хиросиму, Чернобыль и экологические катаклизмы.
Не исключено, что пестрота и множественность оценок философии связаны с некоторой размытостью ее собственных определений. Когда читаешь философскую книгу, то в процессе чтения ее нетрудно отличить от книги публицистической, беллетристической или научной в какой-либо определенной области знания физической, биологической и т. д. Но вот определение того, что есть философия, не легко. (Впрочем, математики и физики тоже далеки от согласия в определении своего предмета).
В разные эпохи, у разных авторов видение философии различно, и все же ее идентичность всегда, хотя бы интуитивно, ясно фиксируется. В современной западной философии ее трактуют то как определенную науку о феноменах сознания эйдосах (Гуссерль), то как “логический анализ языка”, то как “самоозарение экзистенции” (Ясперс) или “мышление о бытии” (Хайдеггер) и т. д. Видимо, каждое из определений правомерно. И лишь выступая как грани сферического, интегрального подхода к миру и человеку, они находят свое место. Философию не раз пытались “отменить”, запретить, зачеркнуть и уничтожить. Попытки эти вряд ли прекратятся.
И все же, отпевать философию негоже, трусливо склонять голову перед ее хулителями, даже из числа профессионалов, не стоит.
Тем более что есть обнадеживающие свидетельства. Американские социологи Д. Несбит и П. Эбурдин в своей нашумевшей книге “Что нас ждет в 90-е годы” отмечают, что в США философы и богословы, которым в течение веков не хватало работы, теперь стали объектом “охоты за мозгами”, как будто они ученые-компьютерщики.
В российских университетах на философских факультетах устойчивый конкурс, книги по философии, классические и современные, не списываются в макулатуру.
Дело в том, что философские труды дают читателю глобальное мироощущение. В них дышит вечность. Давным-давно, во времена седой старины, один из родоначальников рационального знания Клавдий Птолемей говорил: “Я знаю, что я смертей и создан ненадолго. Но когда я исследую звездные множества, мои ноги уже не покоятся на земле, я стою рядом с Зевсом, вкушая пищу богов и ощущаю себя богом”. Быть и ощущать себя причастным к глубинным проблемам жизни, проникать от быта к Бытию все это дает философия.
Многие столетия философия была уделом немногих. Сегодня часто говорят о “математизации” знания, “компьютеризации” производства, науки и повседневной жизни. Все это так. Но в нынешнюю эпоху, на изломе истории, особенно важна “философизация” и теоретического и массового сознания. Содрогающийся в конвульсиях кризиса мир сейчас как никогда нуждается в мыслителях предельного охвата, в философах.
Философия нужна сегодня не только “высоколобым” и “высокобровым”, а всем, кто желает не плыть по жизни, как щепка в мутном потоке, а пытается понять кто же “я”, кто же “мы” и что с “нами” происходит и может произойти.
Философия непреходяща именно потому, что она осмысливает проблему собственного человеческого бытия. Человек выходит всегда за рамки наличной ситуации (трансцендирует). Другие области духовного освоения мира всегда частичны. Философия (как и религия, имеющая с философией общую предметную область) всегда универсальна. Так, например, историк может воспроизвести схему или дать картину исторического процесса. Осознать его смысл может лишь философ. И когда историк за это берется, он становится философом; это же касается естествознания, психологии, относится к искусству, морали и т. д.
Мировая философская классика настаивает на том, что философия должна помочь людям выявить свои принципиальные жизненные ориентации. И не только индивида, но и всего рода людей. И. Кант полагал, что при посредстве разума, на основе одних лишь понятий (т. е. философски) можно выявить необходимые и существенные цели человечества. Именно человечества. Кому же прежде всего необходима философия? Избранным и особо отмеченным? Или всем и вся? Правителям или плебсу? Отметим прежде всего, что лица, стоящие у власти, правящая элита, как персонажи, к философии не очень-то склонны. Их не тянет к тому, чтобы упиваться логическими тонкостями, перебирать афоризмы, вдыхать аромат нетленных духовных ценностей. Как верно заметил американский социолог Райт Миллс, в США мало людей, совмещающих в себе власть и знание. Типичный представитель нынешних высших кругов это человек посредственного ума, иногда это добросовестный человек, но все же посредственность. Такие характеристики вполне приемлемы и к нашим отечественным номенклатурным верхам как прошлым, так и нынешним. Бойких и хватких, пробойных и сообразительных там “навалом”, а вот причастных к мудрости маловато. От Н. Подгорного до В. Шумейко найдется немало лидеров, “стоящих во главе” и вряд ли могущих быть названными масштабными мыслителями.
Правящие и распоряжающиеся, обладатели денег, власти и престижа не нуждаются в интеллигентности, им не присуще стремление быть “философами на троне”. Марк Аврелий не их кумир. Судить и вершить они приспособились, опираясь на помощников и экспертов, спич-рейтеров и менеджеров.
Но если им самим, так сказать для собственного употребления, философия “ни к чему”, то для них, как для “слоя”, “клана”, она необходима. Это хорошо понимают проницательные интеллектуалы, способные видеть, что к чему в этом мире. Таким, например, был Альбер Швейцер, этический Дон Кихот начала и середины XX века. Присоединяясь ко многим другим подобным заявлениям, он горюет по поводу “крушения” философии, полагая, что современная ему философия превратилась в пенсионера, вдали от мира перебирающая то, что удалось спасти. Творческий дух покинул ее, полагает он, все больше она становится философией без мышления. Ставя такой печальный диагноз, А. Швейцер все же стремится обосновать необходимость бытия философии, выделить и обозначить ее основную, главную, генеральную функцию.
По его мнению, последнее назначение философии состоит в том, чтобы быть хранителем и стражем всеобщего разума. Всеобщего, сиречь всечеловеческого, общезначимого, универсального. Это не бог весть какая оригинальная идея. Восходит она к истокам философии Нового времени, к французскому просвещению и немецкой классике, поставившим понятие Разума в центр своих теоретических построений.
Справедливо полагая, что задачей философии является создание мировоззрения, А. Швейцер выстраивает такую цепочку рассуждений: по его мнению, Платон не прав, утверждая, что мыслители должны быть кормчими государства, их отношение к обществу иное. Кант и Гегель, утверждает он, возвышались над умами миллионов людей, которые за всю жизнь не прочли ни одной строчки их сочинений и даже не подозревали, что повинуются им. А дело в том, что все, кто действуют в обществе, все, кто занимает там некоторые командные посты, могут реализовать только то, что имеется в мышлении эпохи.
А философия и есть (по меткому определению Гегеля) эпоха, схваченная в мыслях, духовная квинтэссенция времени, как именовал ее молодой К. Маркс. Философия не терпит дилетантизма, праздного суесловия, поверхностного скольжения по суровым проблемам. Она не может быть тем, что теперь часто именуют словечком “хобби” увлечением, забавой. Как хорошо когда-то было сказано отечественным публицистом и философом Е. Богатом: философия это любовь к мудрости. Она не может быть “хобби” хотя бы потому, что увлечение не больше чем увлечение, а любовь не меньше чем любовь.
То, что наличествует в мышлении эпохи, в ее генеральных, глубинных, общезначимых чертах, создается, продуцируется прежде всего философами. Именно они, прежде всего они формируют, формулируют, распрезентуют (представляют) то, что именуется духом времени, духовной атмосферой, строят мировоззрение, излучающее фундаментальные идеи во все области Духа.
Уподобляя философов офицерам генштаба, в глубоком уединении обдумывающим планы предстоящих сражений, А. Швейцер, утверждал, что если они не разрабатывают для своего поколения планы его борьбы, то нижестоящие офицеры (сиречь политические и экономические лидеры) поведут нас как в идеях, так и в практических делах от авантюры к авантюре.
Метко и зловеще звучат эти выводы. Кому-кому, но уж нам, народу России и всего бывшего Советского Союза, с авантюрами разного размаха и масштаба приходилось встречаться многократно. От взрывной “сплошной коллективизации” до очковтирательной “ваучеризации”, от антиалкогольного аскетизма до исступленного воспевания любых гедонистических “радостей жизни”, от сурового запрета религии до жесткого устранения из прессы и средств массовой информации любых намеков на свободомыслие и атеизм.
Люди нуждаются в высшем ориентировании. Утверждается, что его может дать только религия. Да, она его дает, в разных конфессиональных формах, в соответствии с историческими традициями той или иной страны. Но не следует забывать, что религия обращена к Откровению, вере. непосредственному общению личности с Демиургом, Творцом, Вседержителем. Не следует забывать также и о том, что и сама религия не обходится без философии, опирающейся не только на “канон” и прикосновение к Тайне, но и на активно работающую собственную человеческую мысль. Все мировые религии, помимо теологической теории (богословия), обрастают и религиозно осмысленной, но все же философией (а не теологическими конструкциями).
Недаром многие четко религиозно акцентированные философские авторы России (от С. Л. Франка до нашего современника С. С. Хоружего) подчеркивают в своих трудах, что они не богословы, а именно философы.
И философы не могут не заниматься человеком и человечеством. Исторически изменчив предмет философии, преходящи формы теоретической рефлексии над предельными основаниями бытия, сугубо конкретны ее эпохальные задачи, неравноценны те или иные темы, обсуждаемые в рамках ее компетенции. Все объяснимо: меняется мир, возникают новые коллизии человеческой истории и, концептуально выражая их, видоизменяется сама философия.
Но любые изменения и преобразования философии, пестрота и калейдоскопичность течений и авторских сочинений не могут отменить или задвинуть в тень главную функцию философии как составляющей духовного мира человека и человечества.
Всемирно-историческое назначение философии как теоретического самосознания состоит в том, чтобы внести смысл в жизнь, человеческий смысл. Там, где вся система естествознания в полном соответствии со своей спецификой видит объективно обусловленный закономерный процесс, стремясь устранить из него что бы то ни было субъективное, там философия ищет и находит возникший в живой человеческой деятельности имманентный смысл жизни человечества, процесса всемирной истории.
Там, где религиозное сознание просматривает данную в Откровении волю Пантократора, Промысел божий, там философия в рационалистическом размышлении стремится осмыслить судьбы Рода людей.
Этот смысл запечатлен в тех высших целях и ценностях, в тех непреходящих вечных идеалах, которые побуждают род людей к неутомимой деятельности. Как метко заметил тонкий афорист Ежи Лец, задача философии придать плоти чуть-чуть сути. Именно так, внести в объективный процесс человеческую субъективность, как его необходимый компонент. Найти не только объективную сущность, но и прорастающую на ее основе гуманистическую суть человеческой жизни.
И не только теоретически, но и сугубо практически, так сказать приземленно, в быту философия тоже очень и очень нужна каждому. Английский писатель Сомерсет Моэм говорил, что обыкновенный человек подходит к философии практически. Он хочет узнать, в чем ценность жизни, как ему жить и какой смысл можно усмотреть во Вселенной. Отказываясь хотя бы ориентировочно ответить на эти вопросы, философы отлынивают от своих обязанностей.
Подчеркивая это обстоятельство, надо вместе с тем иметь в виду следующее: в 3040 годы XIX столетия в западноевропейской философии обозначился поворот к исследованию человека в сугубо личностном, персоналистическом аспекте. Теоретическое преодоление гегелевского панлогизма, где развитие человека полагалось как функция идеи, результат абстрактно-логического процесса, исходя из приоритета всеобщего над единичным, породило в рамках западной философской мысли антропологическо-экзистенциальные концепции.
Не вдаваясь сейчас в подробный анализ всех перипетий этого поворота, отметим одно важное обстоятельство: внимание послегегелевских мыслителей сместилось в сторону индивида. Дело в том, что Гегель, что называется десубъектизировал проблему человека. На это обращал внимание ранний К. Маркс в работе “К критике гегелевской философии права”. Он показал, что действительным субъектом у Гегеля становится мистическая субстанция, а реальный субъект представляется лишь как ее момент.
Преодоление гегелевских тезисов шло по различным линиям. Первая из них пролегла через антропологический материализм Л. Фейербаха к решению проблемы в классическом марксизме. Вторая вышла из Серена Кьеркегора и, пройдя через Штирнера и Шопенгауэра, Ницше и Гуссерля, выявилась в современной западной философии человека.
Почти во всех разновидностях этой философии наличествует одна характерная черта: они глубоко индивидуалистичны. Круг вопросов теории человека замыкается в них на отдельном персонаже, индивиде, личности. О родовых чертах человека поминалось лишь в той мере, в какой они характеризуют бытие личности и как-то представлены в ней, лишь в той степени, в какой они выражают нечто общее между индивидами. Но поскольку проблема рода человеческого не только не исчезла, а напротив, выявилась и обострилась, ею стали заниматься представители Других областей знания, зачастую недостаточно компетентно, на дилетантском уровне.
Антропологи и историки, экономисты и теоретизирующие публицисты, футурологи и писатели-фантасты, географы и демографы, геохимики и метеорологи проявляют сейчас гораздо больше внимания к родовому субъекту, чем философы-профессионалы. Когда речь идет о западной философии, то тут удивляться, собственно, нечему. Индивидуалистический дух присущ всему строю идей западной цивилизации. Он характерен для основных идеолого-теоретических построений, обыденного сознания, практических норм поведения, имея глубокие корни в социально-экономической организации рыночного хозяйства.
Напомним, что индивидуализм ставит личность во главу угла, полагает ее основной точкой отсчета при любых размышлениях, утверждает безграничность потребностей, чрезвычайную полноту прав и абсолютную свободу воли каждого.
Как утверждает Макс Штирнер один из воспевателей крайнего индивидуализма, вслед за Фихте: “Я это все, а Род ничто. Быть человеком значит проявлять себя, единично. Моей задачей должно быть не то, как я воплощаю общечеловеческое, а то, как я удовлетворяю сам себя. Я сам мой Род”. Спору нет, наше индивидуальное бытие, собственная биография, жизненный путь это для каждого из нас действительно временная и пространственная, причинная и ценностная магистраль. Нельзя любить И ценить других путем умаления и принижения собственного “Я”. Жизнь каждому предоставлена лишь однажды и, не восприняв ее как величайший дар, невозможно быть чем-то ценным для других. Каждый из нас своего рода “Вселенная”, как говорили многие мыслители еще со времен средневековья человек это “микрокосм”.
Поэтому идея индивидуализма как придания величайшей ценности личному бытию имеет в себе могучий заряд, направленный против обезличивания людей, превращения их в ничтожные, ничего не значащие единицы Рода, массы коллектива, любого совокупного множества.
И в наши дни все чаще звучит идея о том, что личность это не просто “атом” Рода, но она сама имеет онтологический статус, выступает как своеобразная “монада”. В ней и через нее представляется Род и История. Принцип “плеядности” (сообщества) дополняется принципом “монадности”, утверждения самоценности, уникальности и значимости любого отдельного человека.
И все-таки нельзя цепляться за прямолинейную формулу Иеремии Бентама, гласящую, что общество есть фиктивное тело, состоящее из индивидуальных лиц, рассматриваемых как составляющие его члены. Так же как, пожалуй, не стоит соглашаться с Кьерке-гором, который полагал, что каждому следует с большой осмотрительностью входить в общение с другими, а в существенную беседу вступать лишь с Богом, да с самим собой.
Это апология одиночества, замкнутости в себе, оторванности от “других”, от близких и дальних, от Человечества. Нет “Я” без “Ты”, без “другого”. Нет “Я” без “Мы”, без Человечества.
Исходный “коллективизм” марксистской теории, не искаженный тоталитаристскими жестокостями реальной истории, необходим как дополнение к феномену самоценности личности. “Соборность” русской религиозной философии предлагает путь к выходу из онтологического одиночества крайнего индивидуализма. Социальность, общественность, родовые связки, единящие людей и открывающие их друг другу, это не схоластические выдумки мудрствующих теоретиков. Воспеть личность, возвысить индивидуальность это великое дело. Но при этом надо не заманить “Я” в скорлупу эгоистического одиночества. Давно было сказано мудрецом Гиллелем: “Если я не за себя, то кто же за меня. Если я только за себя, зачем Я?”
Надо сказать, что современный западный индивидуализм как традиционное обыденное сознание и практическая норма поведения человека испытывает болезненное чувство, вызванное стандартизацией условий жизни, господством современных “масс-медиа”, давлением бюрократического государственного аппарата и монополитических структур.
Постоянный всплеск идеи персонализма направлен на охрану суверенности личности от шаблонизации и “массовизации”, он обусловливает стойкость теоретического индивидуализма.
Пожалуй, именно этим можно объяснить то, что современная западная философия сравнительно мало занимается Родом, отдавая проблему человечества на откуп представителям конкретных областей знаний.
Ныне ситуация резко меняется. Индивид, личность все больше и все предметнее ощущает на себе воздействие тех проблем, которые получили название глобальные. Никому в одиночку с ними не справиться. Ни одна страна, континент, слой, никакое сообщество раздельно их не одолеет. Их можно и должно решать только совокупно, всеми цивилизациями на планете Земля, всеми современниками.
Задача философской глобалистики сейчас особо ответственна. Мир не должен ожидать, пока задумчивые философы, почесывая в затылке, будут категориально выражать то, что уже ушло в прошлое, кануло в вечность. Когда-то Гегель в работе “Основы философии Права” сформулировал тезис о том, что Сова Минервы вылетает только в полночь. Иными словами, “обобщать”, категоризировать, “интегрировать” и прочая и прочая, философия должна лишь тогда, когда, говоря по-современному, “поезд уже ушел”.
Так и говорил он: “Когда философия начинает писать своей серой краской по серому, это показывает, что некоторая форма жизни постарела и своим серым по серому философия может не омолодить, а лишь понять ее”.
Однако такая, мягко говоря, грустная оценка возможности философии далеко не всеми принимается. И вряд ли с ней можно безоговорочно согласиться.
Даже в те времена лучшие ученики Гегеля дополняли его пассажи своими воззрениями. Один из его лучших учеников Михелет утверждал, что философия это также предрассветный крик петуха, возвещающий первую молодость мира. Примем эту характеристику философии и будем надеяться, что речение о том, что наше дело прокукарекать, а Солнце хоть не вставай, не окажется воплощением прозорливости, будем надеяться, что философы “скажут” и мир их услышит.
Посему в этой книге ставится цель: представить человечество на переломе тысячелетий как реальный объект осмысления философско-теоретической мысли.
Однако выход к абстрактно-философской модели человечества требует предварительного рассмотрения того эмпирического материала и концептуальных схем, которые бытуют в разных областях духовного освоения мира, построений и логических конструкций естествознания и социально-гуманитарного знания, этики и эстетики.
К такому рассмотрению мы и переходим в следующих разделах.

2 В зеркале естествознания
Современная цивилизация, взятая всепланетно, глобально, рассматриваемая целостно в отвлечении от ее внутреннего многообразия, может получать различные характеристики. Наиболее распространено ее обозначение как техногенной индустриальной цивилизации.
Это определение достаточно приемлемо, поскольку многие другие или слишком расплывчаты и беллетристичны, либо частичны, не охватывают глубинных сущностных оснований нынешнего бытия рода людей.
Такое истолкование рубежа достигнутого человечеством на исходе XX столетия лежит в русле социально-философского рационалистического истолкования истории. Оно, разумеется, отлично от характеристик, используемых в различных конфессиональных формах религии или в поисках эзотерической, оккультной мысли.
Эта идея (в основном разработанная западной философией) отлична и от того формационного подхода, который был задан классическим марксизмом. Не отрицая эвристических возможностей марксистских идей, их объяснительной силы по ряду фактов исторического развития, все же следует сказать, что они оказались недостаточными для уяснения мировой ситуации конца нашего века.
Поэтому правомерно использовать в качестве сущностной характеристики эпохи названные нами понятия техногенный мир, индустриальная цивилизация. Наши определения позволяют отделить современность от былых исторических форм (традиционной, “пасторальной” цивилизации) и от грядущих очертаний мировой жизни, которые только-только начинают прорисовываться. Разумеется, модель исторического движения, трактуемая таким образом (традиционное индустриальное постиндустриальное экологическое общество), не раскрывает во всей сферичности богатства истории. Эта модель может и должна быть дополнена и другими срезами рассмотрения. Однако она хорошо работает для выяснения сути и характеристик науки и техники как важнейших детерминант общественной жизни наших дней.
Отметим, что названные качественные обозначения состояния современного мира в их полноте применимы лишь к части стран, охватывающих не более 1/5 населения земного шара. Однако при оценке истории нельзя рассуждать по принципу кораблеводителей, которые говорят, что скорость эскадры надо определять по скорости последнего корабля. В историософском размышлении, пожалуй, вернее судить о состоянии глобального социума всего человечества по тому рубежу, который достигли лидеры, те, кто вышел на вершины возможного на настоящий момент.
Вместе с тем определения “техногенное”, “индустриальное” производны от того или иного понимания “науки” и “техники”, “рациональности” вообще. Эти понятия сейчас заново переосмысливаются.
Если в прошлых столетиях проблемы науки интересовали лишь узкий слой причастных к ней интеллектуалов, а отношение к технике было сугубо прикладным, то наше время выдвинуло оба эти явления в центр общественного внимания, привлекло к ним взоры миллионов людей.
Осмысление их значимости для истории и каждого человека стало насущной задачей философской мысли. “Философия науки”, “философия техники”, сформировались как относительно самостоятельные области теоретического поиска, 'не менее значимые, чем традиционные онтология или гносеология.
Выясним, что есть “наука” и как в ней показан образ человечества. О науке спорят, ее восхваляют и бранят, поддерживают и проклинают, на нее возлагают радужные надежды, ей же предъявляют счета за горести человечества. Спектр оценок науки многокрасочен: от безудержной апологии до призыва вешать ученых и объявить мораторий на научные открытия. Вся общественно-экономическая, социально-политическая и культурная ситуация наших дней такова, что наука в мире приобрела несоизмеримые с недавним прошлым весомость и влияние.
Оговоримся, что сейчас в нашей стране, напротив, резко падает как престиж науки, так и статус ученых. Это прискорбно, если не трагично. Остается надеяться, что этот этап надолго не затянется, и мы ненамного отстанем от ученых мира. Догонять будет нелегко, если не невозможно. Давно было сказано в знаменитой сказке “Алиса в стране чудес” о том, что надо очень быстро бежать, чтобы оставаться на прежнем месте. Увы, наша отечественная наука шагает сейчас “вверх” по лестнице, ведущей вниз.
А мировая наука не стоит на месте. И во многих государствах наука щедро поддерживается и властными и иными структурами. Все же не будем терять надежды. Интеллектуальный потенциал Отечества могуч и еще далеко не исчерпан. Выскажем уверенность в том, что наша наука не только выживет, но и стремительно оживет, порадует всех нас новыми открытиями, прозрениями и свершениями.
Примем во внимание, что сегодняшнее наукоучение (философская доктрина науки, ее единая теоретико-методологическая модель) исходит из толкования науки как некоторого исторически конкретного вида рациональности.
Проблема рациональности, ее модификаций, форм, соотношения с внерациональными и иррациональными способами духовного освоения мира сейчас остро и живо обсуждается. Это связано с тем, что сами эти проблемы не нечто отвлеченное от жизненных реалий, а напротив, вплетены в них. Вопрос о рациональности по сути дела есть определение принципов жизненного мира, позиции каждого человека, его отношения ко всему, с чем он сталкивается на своем индивидуальном пути, в собственной биографии. Но и рода людей, всех нас рациональность так же касается.
Понятие рациональности в истории мысли формировалось как производное от “рацио” разума, то есть определения того человеческого мироотношения, которое исходит в суждениях о мире и человеке из данных мысли, логических операций, проверяемых, достоверных расчетов. Рационализм это оптимистическое отношение к реалиям, исходящее из возможности прозрачно вместить в свою субъективность все богатство действительности. Это тот подход к миру, который усматривает в разуме высшую из способностей человека.
Еще И. Кант полагал, что выше разума ничего нет, трактуя разум как способность давать принципы. Именно принципы. То есть исходные логические основы, предпосылки любого результативного размышления. Принципы в какой-то мере близки к понятиям “аксиомы”, “постулаты”, идей, которые ясны сами по себе и не требуют доказательств своей правоты, истинности. Принцип это руководящий, направляющий момент ищущей мысли. Весь классический рационализм выдвигал тот или иной принцип как исходный этап развития мысли, первопричину. У Фалеса такой первоосновой была “вода”, у Гегеля “абсолютная идея”, у Шопенгауэра “воля”, у Маркса “материя” и т. д.
В этих системах рационально то и только то, что в результате логических операций выводится из единого корня, первоосновы, принципа. Это концептуально-дискурсивное понимание мира, противоположное интуитивному схватыванию, освоению в Откровении, целостном прозрении.
В современной ситуации возникла необходимость переосмысления понятия рациональности, введения представления об ее историчности, поскольку сам “разум” тоже историчен. Видимо, при всем логическом единстве мышления неоантропа (кроманьонского человека), нашего современника и грядущих поколений на каждом этапе человеческой истории разум варьирует, обнаруживает новые черты, утрачивает былые особенности.
Историческая типология разума еще не отстроена в достаточной степени. Тем не менее уже ясно, что понятие рациональности полагается сегодня как присущее субъекту универсальное средство организации деятельности. Той деятельности, которая предстает це-леполагающей и дает возможность эффективного исполнения замыслов, достижения целей. В этом ракурсе множатся различные определения рациональности. Она истолковывается как точный расчет адекватных средств для данной цели (по Веберу) или как конформность, т. е. наилучшая адаптированность к обстоятельствам (по Витгенштейну), как логическая обоснованность правил деятельности (по Тулмину).
Возможны и другие трактовки, но во всех случаях рациональность связана с дискурсивным анализом ситуации, достижением эффективного и оптимального результата деятельности, соблюдением в мысли и деянии системы фиксированных общезначимых правил.
В самом широком смысле рациональность может быть истолкована как способность разума (именно разума) к целостному охвату природы, общества и собственной субъективности.
Наука и выступает прежде всего как рациональное знание, ориентированное на добывание достоверной истины, расширяемой и обновляемой, той истины, которая предстает как логически организованная и доказуемая.
Наука в собственном смысле слова, как сегмент человеческой культуры, есть деятельность по производству новых знаний о мире и человеке, обладающих объективной значимостью. Она направлена на изучение действительности “объективно”, в отвлечении от оценочно-субъективных моментов. Разумеется, такая цель, как получение “абсолютно чистого” образа изучаемого объекта, невыполнима. На любом выводе науки лежит печать времени, принятой сообществом ученых научной парадигмы, особенностей личности исследователя. Но направленность (интенция) науки именно такова на объект “как он есть”.
В современном обществе наука представляет сложное, многозвенное, глубоко внутреннее расчлененное духовное образование. Своей вопрошающей, постигающей, испытывающей, исследующей стороной она обращена ко всему сущему. Когда-то было сказано об искусстве, что оно “не брезгливо”, ему до всего есть дело. К науке это можно отнести еще в большей степени. Нет той стороны, грани, аспекта мироздания, которые не могли бы стать объектом научного исследования. Его возможности и границы определены возможностями и границами наличной социальной практики (понимаемой в самом широком смысле слова).
Дело в том, что сама наука выросла из практики, это ее обособившаяся сторона, позволяющая заглянуть за непосредственные цели социального субъекта, рационализировать сам жизненный процесс. При всей сложности и противоречивости соотношения теоретического и практического аспектов жизни, в конечном счете наука, будучи всеобщим продуктом деятельности, характеризует реальный уровень и возможности самой практики.
В техногенной цивилизации конца XX столетия научная рациональность обретает особую значимость. Отношение к миру с позиции научной рациональности утверждает уверенность человека в возможности осуществления контролируемых изменений себя и мира, достижения оптимального согласия человека с миром и самим собой. “Знание сила”. Этот тезис Ф. Бэкона, ставший названием популярного отечественного журнала, известен давно. Но сила это опора власти. И не только власти политической, но и власти над природными процессами, над самим собой; это обладание и самообладание. Властная устремленность научных свершений поднимает достоинство человека, укрепляет его уверенность, дает твердую почву под ногами.
В современном обществе наука стала непременным социальным видом высокоспециализированной, профессиональной деятельности. Подготовка ученого это наиболее длительный и наиболее дорогой процесс во всей системе складывания кадрового потенциала. Наука сегодня главный, а во многих случаях единственный источник принципиальных инноваций в технику и технологию. Атомная или лазерная, компьютерная или биоинженерная технология соскользнули с пера ученых и не могли прорасти сами по себе из повседневного производственного опыта.
Разумеется, эти положения не следует истолковывать в духе однобокого, узкосциентистского, гипертрофированного противопоставления науки другим составляющим человеческого духа. Как бы ни была важна наука, она не зачеркивает значимость нравственных ценностей, эмоциональных порывов, художественных поисков, религиозного опыта, эзотерических прозрений и т. д.
Сегодня очень остро встал вопрос о месте в панораме духа вненаучного знания. Иногда его трактуют как нашествие мракобесия, антинауки, подмены подлинной рациональности шарлатанной паранаукой.
Но дух человеческий не только заблуждается, но и “блуждает”, мечется в поисках истины, не возводя себе никаких непроходимых преград. Дух бродит, где хочет это библейское высказывание достаточно выразительно. Разум многообразен. И поэтому не стоит высокомерно отбрасывать те линии поиска, которые имеют за собой многотысячелетнюю традицию. Герметическое эзотерическое знание, восходящее к Гермесу Трисмегисту, построения Каббалы, тексты Библии и Корана, китайская “Книга перемен”. Веды и Упанишады все это выношено и сохранено в веках. Это не наука. Но это иные формы духовного освоения мира, отворачиваться от которых было бы по меньшей мере опрометчиво.
И в наши дни мы сталкиваемся с ситуацией, о которой говорил такой признанный сверхрационалист, как Людвиг Витгенштейн. Он утверждал, что склонность к мистическому следует из того, что наука оставляет наши желания невыполненными. Мы чувствуем, что, даже если на все научные вопросы будет дан ответ, все равно наши человеческие проблемы останутся нетронутыми.
Не все то хорошо, что есть только наука. Однажды было метко сказано, что любовь, например, явно не наука. Ну и что? Разве от этого умалена ее значимость в душе каждого из нас?
Сейчас рождаются и возрождаются “альтернативные науки” (например, трансперсональная психология С. Грофа, “уфология”, восточные системы миропонимания и т. д.). Как к ним относиться? Мир огромен, и дух человеческий бездонен. Непознанного всегда больше, чем познанного. Места хватит всем формам освоения мира человеком. Человеку необходимо все и пренебрегать ничем не следует.
Наука как таковая сравнительно поздний продукт культуры. Многие тысячелетия люди жили, возделывали землю, строили жилища, любили и страдали, осмысливали и оценивали так или иначе свое присутствие в мире. А науки не было. Поколение за поколением входили в жизнь и уходили из нее, опираясь на традиции, эмпирический опыт, глядя на мир через призму мифологии или религии. А науки не было.
Было знание, оно было всегда, без него человек не был бы тем, что он есть, не отвечал бы одному из фундаментальных его определений, “хомо сапиенс” человек разумный. Однако многие тысячелетия знания человеческие облекались в иную форму, либо до-научную, либо вненаучную.
Миф, магия, оккультная практика, герметические искусства, передача накопленного опыта внетеоретическим личным (так называемым “узуальным”) образом, от мастера к подмастерью, от учителя к ученику, все это века и века было достаточным для обеспечения условий человеческой жизни.
В европейском античном мире или древнем Востоке науки как таковой (безличного, теоретического знания о сущности вещей и процессов) еще не было. Крупицы “наукоподобного” знания можно было бы полагать как преднауку. Нам неведомы имена тех, кто нашел способы объективировать знания, выражать их в безличной форме и передавать следующим поколениям. Первоистоки науки, ее праформы теряются в глубине веков. От палеолита до античности накапливались разрозненные предпосылки науки, еще не складываясь в целостность и не включаясь как абсолютно необходимый момент в общественную жизнь. Тот культурный и социально-экономический контекст, в котором наука уже сложилась и ответила на запросы эпохи, возник в Европе лишь в позднее средневековье и начале Нового времени.
Именно в то время Ф. Бэкон сформулировал две основные задачи науки: приумножение знаний и увеличение блага человечества. Вряд ли и сегодня можно всерьез возражать против этой формулы.
Есть много периодизаций в освещении истории науки, построенных на разных основаниях. Согласно одной из наиболее свежих периодизаций (А. С. Кравец, 1993 г.), берущих за основу социокультурные параметры, можно выделить четыре этапа социальной зрелости европейской науки.
Первый от XV до XVIII века романтический, ювенальный. Это время становления рыночной экономики, раннего капитализма, первоначального накопления. Наука перестает быть частным “любительским” занятием, становится профессией. Идет десакрализа-ция познавательной деятельности, возникает опытное естествознание. Отстраивается дисциплинарная структура науки. Образование впитывает в себя ее выводы.
Второй период классический (XVIIIXIX в.в.), связан с утверждением зрелых товарно-рыночных отношений, машинного производства, распространением капитализма. В это время создаются фундаментальные теории, наука ветвится и предстает как совокупность специальных теорий. Как правило, наука становится на службу государству. Престиж ученых в обществе повышается.
Третий постклассический период (примерно 2/3 XX века) это тот, когда возникает так называемая “Большая наука”, создаются основные теории современного истолкования мира (теория относительности, новая космология, ядерная физика, квантовая механика, генетика). Идет фронтальное внедрение научных идей в технические инновации, в производство и быт.
И наконец, четвертый период связан с развертыванием во всех ракурсах “большой науки”. Он длится поныне. В познавательном (гносеологическом) отношении он связан с формированием идей постнеклассической науки. В это время наука, как правило, становится предметом всесторонней опеки государства, элементом его системы. Характерными для такого состояния науки являются реализация масштабных проектов, типа атомной или космической программ, организация международных исследований типа “геном человека” или экологический мониторинг.
Разумеется, предлагаемая периодизация это схема. И как всякая схема она не учитывает многих деталей, порой весьма важных. И все же она дает общее представление о социально-культурных ступенях восхождения науки.
Внутренняя организация, структура науки являет собой многообразную и многоликую картину. Два основных полюса характеризуют направленность научных изысканий: мир природы и мир человека. Естествознание и обществознание, природоведение и человековедение (гуманитарные науки) это первое разделение единого массива научного знания по объекту приложения своих усилий. В соответствии с этим утверждается первоначальное разделение наук на естественные и социально-гуманитарные (общественные). И хотя сами эти термины недостаточно строги, их можно принять для выявления в первом приближении специфики предметного поля науки.
Разумеется, нельзя закрывать глаза на интенсивное сближение и взаимопроникновение этих сфер научного видения, но нельзя не видеть их известной ограниченности, самостоятельности.
Архитектоника современной науки пестра. Классификационных схем немало. Есть попредметное, “дисциплинарное” расчленение науки. В основу здесь положены сущностные характеристики тех или иных сторон действительности, ставшие объектом научного знания (“Формы движения материи” по марксистской традиции, “структурные уровни универсума”, “ступени бытия мира” и т. п.). По одной из таких схем (Е. Д. Гражданников, 1987 г.), фрагментарной системной классификации наук предлагается 20 фрагментов: от первого (наддисциплинарные науки) ко второму (“фундаментальные науки”), к третьему (“прикладные науки”) и так до 20-го (“прикладные науковедческие науки”). Наряду с ветвлением единого научного знания по отдельным замкнутым крепостям (“наукам”) возникает иное направление: концентрация научных тем “по проблемам”, предполагающая развитые междисциплинарные контакты, выражающие единение знания.
Сегодня наступила ситуация, о которой говорил В. И. Вернадский, когда успешный исследовательский поиск идет не через сусеки отдельных наук, а через узлы общих проблем.
Дело в том, что наряду с идущей все более дробной дифференциацией наук и научных направлений идет могучий процесс интегрирования знаний. Возникают мегадисциплины. Сейчас разные авторы насчитывают от полутора до десяти тысяч самостоятельных дисциплин. Ученые перестают понимать друг друга, ибо каждая из дисциплин это своя терминология, собственные методики, автономные исследовательские структуры. Иногда говорят, что природа-де неделима. Это, дескать, мы ее делим по рубрикам сообразно своим интересам. Это и так, и не так. Мир целостен, но не монотонен. Он не являет собой безликую, сплошную, однородную пустыню. Мир целостен и многоцветен, разнокачественен, обладает богатой внутренней организацией, динамичной и претерпевающей те или иные метаморфозы.
Поэтому дисциплинарная организация науки оправдана. Но лишь при условии постоянного внимания к теоретическому синтезу. И в этом процессе особенно важна роль философии, выполняющей по отношению к духовному миру функции всеобщей генерализации знаний.
Исследователи науки, методологи самой науки (“науковеды”) подчеркивают, что передний край науки организован проблемно по тем позициям, где идет прорыв, обнаруживается новое, незнакомое раньше.
Проблема человека как цивилизации и Рода, глобальные проблемы человечества, проблема общих оснований Универсума, любая крупная технологическая проблема не могут быть порознь разрешены одной какой-либо научной дисциплиной. Даже в учебном процессе, который строится по дидактическим единицам, отвечающим дисциплинарной структуре науки, невозможно замыкание в рамках локального учебного предмета. На переднем крае науки ищут и находят, а в обучении передают информацию о найденном. Однако и там остро стоит вопрос о проблемном обучении, имея в виду, что проблема это познавательный вопрос, ответ на который нельзя найти в наличной системе знаний.
Приведенные формы архитектоники науки взяты в ее отношении к внешнему миру. Однако система науки, представленной как знание, обладает определенной внутренней организацией. Современное видение этой внутренней структуры науки (по В. С. Степину, 1992 г.) таково: первое основание членения науки состоит в выделении в нем эмпирического и теоретического уровней. Они широко и обстоятельно освещены в литературе.
Эмпирический этап научного поиска основан на реальном взаимодействии ученого с исследуемым объектом. Наблюдение, описание, сравнение, изменение, эксперимент и т. д. это все слагаемые этого этапа.
Теоретический уровень это тот, на котором работает мысль уже с опорой на эмпирические факты, но как бы в некотором отдалении от непосредственного видения объекта. Построение идеальных моделей, умственный эксперимент, математическая обработка наличного материала, создание теоретических конструкций, претендующих на проникновение в сущность, все это (как и многое другое) входит в арсенал теоретической ступени научного поиска. На этом этапе строится образ изучаемого объекта через систему абстракции с тем, чтобы фиксировать “в чистом виде” этот объект и процессы его преобразования.
Понятно, что оба эти этапа могут быть рассмотрены как разделенные лишь чисто логически. В реальности они взаимопроникают. Какой бы “факт” ни был зафиксирован, например, в ходе эксперимента, он окажется ничего не значащей пустышкой, если он не включен в теоретическое рассмотрение. Соответственно теоретические построения окажутся “карточными Домиками”, если они не опираются на добротную эмпирию.
Научные познания устремлены к нахождению законов, то есть форм знания, которые выражают наличие в самих вещах устойчивых, повторяющихся, необходимых связей. Еще И. Кант характеризовал законы, как “правила необходимого существования”. Если та или иная форма знания, претендующая на статус науки, таких “правил” не находит и не фиксирует, то она и не является наукой.
Ученый должен исследуемый им объект или явление описать, объяснить (т. е. раскрыть сущность, высветить ее внутренние закономерности) и предвидеть, указать динамику возможных изменений. В гуманитарных науках (науках о “духе”) наряду с объяснением необходимо еще и понимание. Понимание по сути дела есть истолкование, интерпретация познаваемого в соответствии с целями и идеалами человека. Это не что иное, как взаимопроникновение субъективностей, накладывание на объективные процессы сети живых человеческих смыслов, обмен идеями, диалог со своими современниками, с прошлым и будущим.
Наука в своем функционировании и развитии опирается на некоторые необходимые основания. Современные исследователи (В. С. Степин, 1992 г.) выделяют следующие основания науки: идеалы и нормы исследования, научную картину мира и философские основания науки. Понятно, что они в свою очередь имеют достаточно сложную внутреннюю организацию. Идеалы и нормы науки это те исторически конкретные мыслительные конструкции, которые очерчивают в понятиях допустимого и недопустимого, желательного и необходимого сам процесс научного поиска, дают оценку его итогам, выступают как индикаторы правомерности и истинности исследования. Как мыслить, как строить эксперимент, как строить отношения в научном сообществе, как представлять результаты и фиксировать авторство все это включено в идеалы и нормы науки.
В современной науке часто применяют понятие “парадигма”, введенное Т. Куном для обозначения совокупности общепринятых идеалов и норм научного исследования и той картины мира, с которой согласна основная масса научного сообщества. Смена парадигм это революционный сдвиг в науке, выход ее на новые рубежи. С середины нашего столетия обозначился парадигмальный сдвиг, резкое изменение видения мира и человека. Это связано с глубинными, подлинно революционными изменениями в науке, возникновением постнеклассического этапа ее развития, созданием неоне классик и. Одна из главных линий становления этого этапа состоит в том, что в науку входит аксиологический (ценностный) момент. На место чисто объективистского (натуралистического) видения мира выдвигается такая система построения науки, в которой обязательно присутствует в той или иной мере (не только в космологии, но и повсюду) “антропный принцип”. Суть его, может быть, в резко упрощенном виде, состоит в утверждениях типа: мир таков потому, что в нем есть мы, любой шаг познания может быть принят только в том случае, если он оправдан интересами рода людей, гуманистично ориентирован. Для этого этапа характерен поворот направленности научного поиска с онтологических (сущностных) проблем на человеческоразмерные бытийные проблемы.
Классическое естествознание дало традиционный взгляд на мир “со стороны”. Мир это одно, а человек, его изучающий, другое. Он не полагал себя вписанным в природную реальность, полагал себя стоящим “над”. Теперь утверждается взгляд “изнутри”, мы люди мы человечество, присутствуем во "селенной, неотделимы от нее, как и она от нас.
Лишь та наука приемлема, которая обеспечит сохранение и будущее Рода людей, не даст ему исчезнуть, раствориться в холодном бездушном Универсуме. Наука должна дать средство для предотвращения Апокалипсиса, обеспечить выживание человечества, продолжить его историю, уходящую в бесконечность. Это кардинальная задача современной мировой науки.
В ее свете и научная рациональность сегодня видится иначе. Сегодня надо искать не просто “объектные” законосообразные истины, а нащупывать те из них, которые можно соотнести с бытием рода людей. Поэтому сегодня подчас новую рациональность в отечественной литературе определяют как “гуманитарный антропоморфизм” (В. В. Ильин, 1994 г.).
Идеалы гуманизма органично включаются в состав любого научного поиска. Наверное, не следует забывать, что еще Платон утверждал на вершине пирамиды идей не Истину, а Благо. И достижение Блага людей это та сверхзадача науки, которую она должна решать, опираясь на находимые ею истины, скользящие и расплывчатые, но все же истины. Истина не синоним Блага, но к Благу нет пути помимо овладения истиной.
Весьма серьезным поворотом в науке стало ее вхождение в так называемую “постпригожинскую” полосу. С легкой руки Ильи Пригожина (бельгийского ученого и философа русского происхождения) был отвергнут однолинейный плоский детерминизм лапласовского типа, было дано новое понимание взаимодействия “порядка” и “хаоса”, показано, что нет мира однозначного причинения, а есть многозначная ветвящаяся древовидная крона возможных ходов движения Космоса, биосферы и истории.
Известно, что фундаментальным понятием синергетического мировидения является “нелинейность”. Смысл этого пришедшего из математики понятия состоит в отрицании однозначных решений и признании вероятностного развития тех или иных систем, в том числе социальных, осуществления разных, даже противоположных версий грядущего. Развитие через неустойчивость, “вспышки” в критических точках (точках бифуркации), обострение ситуации все это вошло в арсенал неонеклассической парадигмы науки. Синергетика учитывает, что многое свершается “вдруг”, как бы непроизвольно, подобно мутациям в биологическом развитии.
В нашем веке научное знание глубоко шагнуло “ввысь” в дальний загалактический Космос, проникло “внутрь” к элементарным частицам и кваркам, энергично вторглось в сферу живого и оборачивается к человеку, к его психике и социальной жизни. Движение науки не фронтально, оно противоречиво. И ошибок и обмолвок у ученых не меньше, чем свершений. Иной раз говорят даже, что наука это истина, помноженная на сомнение.
Многие утверждают сейчас, что наступила полоса современного кризиса научного освоения действительности, фиксируя спад ассигнований на науку даже в больших странах, считают, что наука не “оплатила” авансов, выданных ей в середине столетия.
И все же при всех порой обоснованных претензиях к науке надо решительно подчеркнуть, что именно ее свершения породили тот огромный сдвиг, который намечается в истории рода людей.
Наука стала в полном смысле слова непосредственной производительной силой. Но вместе с тем она предстает как нарастающая социальная сила, накладывающая свою печать на все происходящее в человеческом сообществе. И это касается всего массива научно-теоретического знания (фундаментального и прикладного, естественного и социально-гуманитарного, инженерно-технического и организационного).
Эта книга о человечестве. И казалось бы, что им как предметом размышления должны заниматься прежде всего социально-гуманитарные науки. Однако проблема Человечества небезразлична и для естествознания. Для него, как системы наук о природе, человечество есть тоже определенный сегмент природного Универсума, носитель и субъект высшей социальной формы Материального движения.
Нас здесь интересует прежде всего то, как рассматривается человечество сквозь понятийную сетку естествознания, какие моменты его бытия фиксируются при полагании его как природного объекта.
В широко разветвленной, дробной внутренней структуре естествознания мы выделим несколько комплексных аспектов, дающих возможность разобраться в специфике естественнонаучного подхода непосредственно к человечеству.
Отметим вначале одно важное обстоятельство. Еще со времен античности при формировании первых принципов науки их характерной чертой выступает наличие идеи доказательности, логической необходимости, общеприемлемости суждений и выводов. И уже само существование науки как всеобщего духовного продукта есть важнейшее свидетельство реальности человечества, ибо идея человечества присутствует во всяком акте логического размышления. Коль скоро есть наука и ее выводы общезначимы, следовательно, есть и тот совокупный субъект, для которого они всеприемлемы. Есть и Человечество.
Исходя из этого можно обозначить в каждой научной дисциплине, в ее теоретической системе скрытое или явное присутствие понятия о человечестве как определенной предпосылке своих суждении о собственном специфическом объекте исследования. Обзор того, как понятие “человечество” представлено в сотнях и сотнях конкретных дисциплин, пожалуй, малоперспективен. Видимо, более резонным было бы рассмотрение этой проблемы по группам близких наук, сводимых вместе объективным единством их предмета.
Предметом естествознания в целом принято считать познание отдельных форм движения. Сообразно этому и весь массив естественных наук образует соответственную внутреннюю структуру. С другой стороны, природа может анализироваться и как нечто целое. Предмет естественных наук в таком случае составляют отдельные ступени развития всей природы в целом. Если рассматривать природу именно так (по ступеням), то первым аспектом рассмотрения человечества является тот, который связан с комплексом наук, изучающих Вселенную, Космос, астрофизические проблемы.
Вопрос тут можно поставить так: что представляет собой человечество как космическое явление? Как едко и саркастически вопрошал Бертран Рассел: “Является ли человек тем, чем он кажется астроному крошечным комочком смеси углерода и воды, бессильно копошащимся на маленькой и второстепенной планете? Или же человек является тем, чем он представляется Гамлету? А может быть, он является и тем и другим одновременно?”
Иными словами, как решает комплекс современных наук о Космосе (астрономия, астрофизика, космология) вопрос о статусе человечества в астрономической Вселенной? И первое, на что требуется ответить, это вопрос: где мы? Как фиксировать место Человечества в Мире, Космосе, Универсуме?
Известно, что определение сущности того или иного объекта теоретического рассмотрения предполагает логическую процедуру выхода за рамки этого объекта, выделение его места в более широкой предметной области.
Сущность может быть фиксирована лишь тогда, когда исследуемый объект схвачен как самовоспроизводящееся целое, вписанное в контекст более широкой общности. Эти методологические замечания помогают нам осознать то обстоятельство, что определение отношения Рода людей к более широкой системе выводит нас к более основательному выявлению сущности и самого Человечества. По отношению к Человечеству таким более обширным полем, в рамках Которого развертывается его собственное бытие, выкупает мир Природы.
Под Природой в ракурсе нашего рассмотрения следует понимать всю внечеловеческую реальность, все то, что по отношению к человеку выступает как исторические предпосылки и наличные условия его существования. Это материальное лоно человеческой социальной жизни, то, из чего она прорастает.
Оговоримся, что “природное” существует не только вне “Человечества”, но и в нем, “изнутри”, это его плотская основа, телесность, представленность каждого не только как духовного существа, социального персонажа, но и как организма-
В целом же понятие природного мира обозначает ту реальность, которая генетически и структурно предшествует миру человечества. Оно дает возможность развести в материальном континууме естественное и искусственное, самопроизвольное и сотворенное, основу и обоснованное. Мир Природы, взятый по отношению к Роду людей, обнаруживает себя как субстрактно-субстанциональная система, в которую вписана человеческая история.
Каково же “место” человечества в природе? Именно место “топос”, т. е. положение в системе пространственных координат, и “хронос” отметка на стреле времени, во всеохватывающем потоке изменений. Каков “хронотоп” человечества?
Ответ на этот вопрос, разумеется, зависит от того, как представляется сам этот “мир природы”. Если как “Дао”, “Брахман”, “Тварное бытие” и “Великая вечность небытия” и т. п. то и выводы будут иметь соответствующий характер.
Если же подойти к этой проблеме, глядя на нее через оптику рационалистического философствования и современного физико-математического естествознания, то выводы будут явно иными.
Посмотрим на эту проблему со второй позиции, попытавшись высказаться о месте Человечества в физическом времени и пространстве, присущем всему Универсуму. Категория “Универсум” не нова для философского размышления. Обычно она применяется для характеристики полноты бытия, его всеохватывающего единства, утверждения максимизации существования. Для Человечества, для всех нас Универсум предстает как “наша” вселенная, нами наблюдаемая и достигаемая.
Именно так. Не запредельная, не скрытая и сокровенная реальность, а наблюдаемая и умопостигаемая, отнюдь не та, которая является в “порыве”, в Откровении, на вершинах медитации. Конечно, существуют и многоликие и вместе с тем во многом совпадающие религиозные и эзотерические трактовки мира Природы. Мы их здесь не касаемся. Нас интересует сейчас “этот мир”, а не “иной мир”.
Одушевленный космос эзотеризма, Параллельные миры (брамфатуры), ярко описанные Даниилом Андреевым в “Розе мира”. Мир “иноприродный” Богу, различие “Божественной” и “тварной” природы все эти толкования бытуют в представлениях человеческих. С ними можно полемизировать или соглашаться, но их должно уважать.
Однако в нашей книге мы рассматриваем не многоплановую Вселенную богословов и мистиков, а ту, которую построила осмотрительная трезвая мысль естествоиспытателей-рационалистов.
Итак, как же строится образ Мира, в котором обитает людской род в канонах естествознания конца XX века?
Включая в себя неисчерпаемую множественность всех возможных миров. Универсум дан нам как актуальный мир наличного бытия, просматриваемый нами и ретроспективно, и перспективно в рамках определенного предвидения его будущих изменений и состояний.
Исходя из понимания Вселенной как репрезентируемого (представленного нам) Универсума, зададимся целью определить наш концептуальный хронотоп. Где и когда “мы” наличествуем?
В сфере естественнонаучных (астрофизических) представлений о Мире как целом сегодня идет напряженная работа исследующей мысли. Рождаются и отбрасываются дерзкие гипотезы, конструируются многоликие космологические модели.
Наблюдаемая Вселенная сейчас зафиксирована “вширь” с более или менее надежной точностью. Установлено, что она достаточно однородна и вместе тем неисчерпаемо многообразна. В современной космологической теории продолжает оставаться ведущее идея о “разлетающейся” Вселенной, нестабильной рас ширяющейся Метагалактике. Картина структуры и эволюции нашей Вселенной, возникшая после эпохальных открытий Э. Хаббла, сейчас дополнена соображениями о возможном бытии множества разных Вселенных, их неисчерпаемом многообразии, образующих то, что можно было бы назвать Метавселенной. Известный астрофизик И. С. Шкловский, как-то обсуждая вопрос, “что было, когда ничего не было”, пришел к выводу, что наша Вселенная суть флуктуации (колебание, вздымание, взлет) в бесконечно-временном континууме, представляющем физический вакуум.
Возникают предположения о практической изоляции бесчисленных Вселенных, находящихся за пределами “горизонта событий”, о бытии потенциальных Вселенных, их порождении из вакуума в причудливых формах, разных размерностей, с произвольным числом измерений. Пока что это идеи головокружительные, на грани возможного, ускользающие от облачения в строго дискурсивные формы. Они только пробиваются в отважных поисках изощренных голов астрофизического знания.
Вместе с тем о “нашей” Метагалактике уже можно сказать немало достаточно определенного. Конечно, если не забывать скептических замечаний известного астронома Б. Воронцова-Вельяминова, который еще в конце 70-х годов сказал, что до сих пор мы не знаем, где находится в каком бы то ни было смысле предел Метагалактике и ее расширению одной из структурных единиц Метавселенной. Что же можно сказать о Метавселенной, о ее месторасположении? То ли сама постановка такого вопроса некорректна? То ли мы подобрались к тому краю “бездны”, “вселенского хаоса”, в которую не заглянуть человеческому глазу? Видимо, ничего об этом иного не выскажешь, кроме суждения существования. Она есть, существует, обладает бытием, наличествует, имеет быть. Любой иной ответ сейчас будет голоспекулятивен, неправомерен.
Итак есть Метавселенная. В ней 15 млрд. лет назад (по другим расчетам около 20 млрд. лет) произошел “Биг банг” (Большой взрыв), породивший нашу Метагалактику. Почему это произошло? Ни достаточно полного, ни вообще сколько-нибудь убедительного и общепринятого ответа на этот вопрос современная наука конца века не дает.
Идут поиски теории спонтанного рождения Вселенной, отвечающей современным идеалам научности, различные гипотетические конструкции такого рода отстраиваются, опробываются, сравниваются друг с другом. Идет мыслительный эксперимент не только ретроспективно, но и проспективно. Ставится, например, проблема: какова может быть наша Вселенная через 100 в сотой степени лет? В литературе можно встретить пестрый набор мнений. Высказываются предположения о возможном коллапсировании нашей Вселенной, о циклическом повторении фаз расширения и сжатия, возникают образы “раздувающейся” Вселенной и т. п. Одним словом, идет захватывающая, лихая атака мысли на сокровенные твердыни мироздания. Сегодня более интенсивно, чем когда-либо в прошлом, формируются небанальные образы Вселенной, ее категориальные “портреты”.
Опираясь на эти астрофизические выкладки (и понимая их относительность, динамичность, преходящий характер), можно все же указать на пространственный “адрес” Рода человеческого. Разумеется, это адрес, который фиксируется на базе координатного подхода к проблеме космического статуса человечества.
Выявление адресной “прописки” Человечества предполагает предварительно ответ на вопрос: заурядно ли наше место во Вселенной? Отвечая на него, утверждают, что жизнь на Земле, существующая около 2 млрд. лет, обязана этим тому, что наше материнское светило Солнце (по астрономической терминологии карликовая звезда, спектрального класса Ж-2) осуществляет свой полет в “тихой заводи” Галактики, там, где за это время не было крупных космических катаклизмов. Идея о предпочтительно благоприятном “эколого-геометрическом” расположении Солнца и его планетарной свиты в пространстве получила свое дальнейшее развитие. Отечественные астрофизики Л. Марочник, Л. Мухин. А. Сучков представили гипотезу о выделенных участках в спиральных рукавах Галактик (так называемых коротационных кругах), в которых наличествуют условия для возникновения жизни. Наше солнце, которое сейчас движется между спиральными рукавами Персея и Стрельца, продвигается медленно к Персею, находится именно в такой зоне коротации, в своеобразном галактическом “поясе жизни”.
Итак, на обочине Галактик, порожденная вспышкой сверхновой и защищенная от резких всплесков жесткой радиации условиями коротационного тора, вот уже примерно пять миллионов лет плывет в космическом поле солнечная система. Одна из небольших планет этой системы, третья планета, приходящаяся где-то на середину солнечной “биосферы”, это наша мать-Земля, наша планета жизни. При оценке ее возраста приводятся разные расчеты, от миллиарда двухсот пятидесяти миллионов и до нескольких миллиардов лет.
Таков наш “хронотоп”, наш адрес в астрофизическом видении, под естественнонаучным углом зрения. Таков наш Дом, наша Вселенная, в которой мы живем. С позиции намеченного нами ранее “антропного принципа” можно утверждать, что Вселенная такова потому, что в ней есть мы. Такое утверждение может вызвать недоумение, даже возмущение и резкие возражения. Разумеется, этот принцип не следует истолковывать в духе мистического антропоцентризма или вульгарного телеологизма. Дело в том, что объективные физические законы нашей Вселенной, ее непреложные константы несут в себе возможность возникновения того водоуглеродного субстрата стабильных “динамичных структур”, которые лежат в основе живого, биологической формы движения материи. И только на этой природной базе смог вырасти и вырос мир человека, развернуться сфера сознательного, утвердиться культура.
Само понятие “мир человека” выражает деятельностное бытие человечества как субъекта собственной истории, фиксирует его место в пространстве и Характер переживаемого нами социального времени. Все, что нам известно сегодня о Вселенной, побуждает к тому, чтобы не ограничиться пространственно-геометрической (координатной) привязкой человечества к некоей избранной сетке отсчета или хронологической точке во вселенской истории. Отсчет того, где мы обитаем, ведущийся от динамического центра нашей Галактики, таинственной черной дыры, “мега-машины” и “великого аттрактора” или от момента сингулярности, от “первых секунд” все это лишь робкие шаги к тому, чтобы фиксировать статус человечества в мироздании. В рамках понятийной системы естествознания этот вопрос вообще не может быть разрешен не только сколько-нибудь исчерпывающе, но даже достаточно удовлетворительно.
Дело в том, что для физического понимания отношения Человечество и Космос характерны умалительные черты. Образные сравнения человечества с песчинкой в бескрайней пустыне, с затерянным в океане плотиком потерпевших кораблекрушение все это не игривые изгибы теоретических построений физиков, а прямой результат их подхода к соотношению рода людей и Космоса в чисто геометрической, координатной плоскости в количественном плане. Для сциентистского понимания человечество это, как говорит в “Сумме технологии” Станислав Лем, побочный продукт звездной эволюции и такую продукцию Вселенная производила и производит в огромном количестве. В другом своем произведении, рассказе “Правда”, С. Лем вкладывает в уста героя идею о том, что человеческая жизнь и деятельность у самой грани тьмы и стынущего дыхания это лиши бледный отблеск подлинной жизни, выраженной в огромном круговороте галактик, вспышках сверхзвезд и т. д. Конечно, это фантастическая идея, но в ней своеобразно продолжается все та же мысль о человечестве как чистой производной, отходе каких-то иных более фундаментальных процессов, случайной обмолвке природы. С такими тезисами примириться трудно. Они противостоят человеческому достоинству.
Разумеется, мифологическое полагание самих себя “пупом Вселенной” или многоцветные теологические проповеди о человеке как высшем творении Господа,) также безоговорочно принять трудно. Пожалуй, и хрестоматийные выражения о человеке как “цвете материи”, восходящие к марксистской классике (оно было высказано Ф. Энгельсом), тоже требует сейчас нового осмысления.
Как быть? Видимо, тут нужен поворот угла зрения. Необходимо осознать место Человечества по отношению к Космосу не в детерминированном ряду связей и зависимостей, а осознать его место в ценностной ранжировке явлений. Подлинный масштаб Рода людей, его место в миропорядке могут быть охвачены и выражены лишь с этих позиций. Идея развития, глобально-космического эволюционизма, методологический принцип восхождения, осознание сути целостного охвата действительности и построение ранговых соотношений по человеческой мерке дают нам ключ к пониманию нас самих и нашего места в мироздании.
Сейчас все настойчивее утверждается идея о космической природе жизни, о человеке (человечестве) как космопланетарном феномене (Волков Ю. Г., Поликарпов В. С., 1994 г.). Ссылаются на гипотезу западноевропейского исследователя X. фон Дитфурта (1985 г.) о том, что де уже в “космическом костре” имеются предпосылки возникновения такой формы бытия, как жизнь вообще и человеческая жизнь в частности. Вновь актуализировалась мысль К. Э. Циолковского о том, что человечество как бы орган природы, способный к самопознанию и познанию мира. Это как бы рефлексия мира природы на самое себя. Американский физик Дж. Уилер еще более резко утверждает, что человек (Человечество) не только наблюдатель мира, но он тот его фрагмент, который придает Вселенной статус существования.
Давняя идея Протагора о человеке как мериле всего и вся, всех вещей сегодня оказывается вновь живой и современной. Человечество пока знает лишь само себя и ощущает себя как уникального носителя мысли и деятельности в обозримой Вселенной. Человечество видит себя как единственный феномен свободы в мире природы, в безмолвных просторах Космоса, сложного, по-своему гармоничного, глубоко противоречивого, во многом непонятного и чуждого нам.
Но есть еще один “простодушный” вопрос: одни ли мы? Увы, достоверного и исчерпывающего ответа на него нет. С полной достоверностью мы можем утверждать наше собственное существование. Мы есть. А дальше начинается область гипотез, предположений, фантазии, спекулятивных размышлений, построения абстрактных моделей иноцивилизаций.
Надо заметить, что сам этот вопрос требует достаточно корректной постановки. Для того, чтобы логически строго поставить сам вопрос о множественности обитаемых миров, о наших космических собратьях, надо прежде всего выяснить, а что имеется в виду, когда мы говорим об аналогах человека, о внеземных цивилизациях? Какие черты подобия, качественного совпадения должны быть обнаружены для того, чтобы признать, что некоторый космический объект может быть охарактеризован как наш “собрат” цивилизация.
Определение качественных особенностей Человечества как феномена действительности относится более к компетенции философии, чем естествознания. Но без него нельзя разобраться в том вопросе, который нами поставлен, нельзя и поставить достаточно обоснованно этот вопрос.
В работах отечественных исследователей Э. Маркаряна, Ю. Школенко, А. Урсула, Е. Фадеева, Е. Ру6цова. О. Гиндилиса и др. был высказан ряд веских мыслей, позволяющих дать определенную трактовка этого вопроса. Среди важнейших параметров, характеризующих космический объект как соизмеримый с миром земной культуры, адекватный нашей родовой сущности, называют: орудийность, социальность, разумность. Подчеркивается, что космический феномен, дабы быть зачисленным в наши напарники, должен быть представлен как материальная система, обеспечивающая негентропийный эффект и обладающая приспособительно-приспосабливающими (адаптивно-адаптирующими) признаками. Во многих определениях) выделяются как необходимые такие функциональные свойства, как способность накапливать информацию, абстрактно перерабатывать ее, поддерживать групповую форму бытия с выделением индивидуальных носителей культуры.
Как видно, общепризнанных дефиниций внеземных цивилизаций не выработано. Те, которые имеются, выведены из особенностей земной культуры и обращен к возможным внеземным аналогам. Так есть или не они наши собратья в Космосе? Сейчас многие издания от бульварной прессы до “академизированных” специалистов по “уфологии” и вполне строго научных изданий публикуют то сообщения очевидцев, то откровения “посвященных”, то размышления исследователей этой проблемы. Летом 1995 года в Англии демонстрировался документальный фильм, якобы тайно зафиксированный факт секции останков “инопланетян” на американской военной базе Грейт Фолос в 1950 г,
Продолжается, хотя и хило, с плохим финансированием программ “СЭТИ”, зондирование космоса с целью обнаружения сигналов внеземных цивилизаций. О необходимости такой программы еще в 1876 году говорил финский математик Ниовиус в книге “Величайшая задача нашего времени”. Практически она начата в 1960 году американским астрономом Ф. Дрейком. Но... никто до сих пор не откликался. Мы прощупываем космос, слушаем его, но ничегошеньки не слышим. В наши “сети” никто не попался. Многие исследователи пришли к выводу, что мы в мироздании одиноки. Об этом писали выдающийся отечественный астрофизик Б. Шкловский, французский профессор Марко Фелоди и другие. Им возражают.
Доводы предоставляются разного характера. Ссылаются, например, на то, что две с половиной тысячи лет назад древний мудрец Метродор Хиосский говорил о том, что считать нашу землю единственным обитаемым миром столь же абсурдно, как утверждать, что в поле, засеянном просом, может прорасти лишь единственное зерно. Наверное, этот античный мыслитель был не так уж наивен. Или же вспоминают философа XIII века Тенг Му, полагавшего, что небо и земля велики, однако во всем космосе они лишь как маленькие зернышки риса... Это как если бы весь космос был деревом, а небо и земля были бы одним из его плодов. Космическое пространство подобно королевству, а небо и земля не более чем одно-един-ственное лицо в этом королевстве. Но на дереве много плодов, а в королевстве много людей. Как же неразумно было бы предполагать, что кроме неба и земли, вторые мы видим, нет никаких других небес и земель. Эти слова древнего восточного мудреца были поставлены эпиграфом к изданию материалов второй конференции ООН по космическому пространству (Вена, 1982 г.).
В том же 1982 году появилась книга американского историка Стивена Дика “Множественность миров. Истоки дебатов о внеземной жизни от Демокрита до Канта”. В ней доказывается, что идея множественности миров вошла в состав научной революции XVII века, стала ее важнейшей компонентой. Эта идея вошла в классическое научное мышление, в культурное сознание. Она вновь вспыхнула в нашем столетии.
Желание преодоления “космического одиночества” не оставляет человечество, хотя уже ясно, что у Солнца мы одни и прекрасной Аэлиты на Марсе не встретим и на прекрасной планете Венере нет ни деревьев ни листьев. Тем не менее массовое сознание жаждет найти собратьев по разуму. Бум “свидетелей” НЛО, поисков НЛО все нарастает. Многие утверждают, что уфология это нарождающаяся научная парадигма XXI века. Считается, что поворот к такой парадигме позволит установить осмысленный и осознанный контакт с представителями “иных” внеземных “человечеств”. Уверенность в необходимости такого подхода опирается на расширяющиеся сообщения о “контактах” (хотя все еще слабо документированные) и на общие соображения типа того, что только в нашей галактике 400 миллиардов звезд, подобных нашему солнцу, и многие из них окаймлены планетными системами. Думается, что все это не бесполезные блуждания мысли, они имеют свой резон, нельзя полагать, что подобные занятия пустая трата времени. Хотя все же стоит заметить, что вера в НЛО резко усиливается именно тогда, когда утрачивается вера в какие бы то ни было традиционные ценности: религиозные, научно-рационалистические, социально-политическим. общегуманистические. И все же на нынешнем этапе развязки этой проблемы внеземные цивилизации остаются гипотетическими идеальными объектами. Они пока что вписываются в картину мира не как достоверные ее элементы, а как возможные, вероятные, предполагаемые. Это действительно так. Поэтому проблемы “контактов”, космических коммуникаций, палеовизита и им подобные должны быть полностью и целиком отнесены в область гипотетического знания. Астросоциология как система знаний не имеет под собой ни одного достоверного факта.
Достоверно нам известны лишь мы сами. Человечество, рефлексируя на себя, представлено лишь в одном экземпляре. И сравниваем мы лишь сами себя с самими собой.
Если подытожить сказанное нами об образе человечества в системе астрофизического понятийного аппарата, то стоит отметить одно существенное обстоятельство. Некогда в период создания основ классической науки открытая ею картина беспредельного мира ужаснула человечество. Историк науки Леонард Ольшки отметил, что для тех, кто привык смотреть в корень вещей, Галилей раскрыл мировую неразрешимую загадку и бесконечно простирающуюся во времени и, пространстве науку, безграничность которой должна была повлечь чувство и осознание человеческого одиночества и беспомощности. Заявление Блеза Паскаля о пугающем его вечном молчании бесконечных пространств, длительное время оставалось выражением “онаученного” миропонимания человечества по отношению к мировой бездне.
В наши дни возникает иное мироощущение, более здравое и оптимистическое. Его основой выступает придание идеи развития, глобального эволюционизма, то есть изменения мира в масштабах предельной общности, причем таких изменений, которые могут совпадать с целями человека, характеризующими его сознательную деятельность. При таком подходе человечество, как материальная система, оказывается закономерным звеном противоречиво развивающегося бытия. Это то звено, в котором производятся не-гэнтропия, преодоление хаоса, упорядочение макро- и микромира.
“Мир человека” сам по себе не избавлен от хаотичности, резких стохастических поворотов, пронизан неопределенностью. И все же он противостоит миру Космоса, где господствует второе начало термодинамики, владычествует энтропия (деструкция, нисхождение от организации к дезорганизации) как остров усложнения структур, самоорганизации. С человечеством в Универсуме выявилась цель, возникла свобода, утвердилось творческое созидание. Разумеется, какой-либо вселенский мессианизм человечеству приписывать не стоит. Один из отечественных научных публицистов (И. Забелин, 1972 г.) утверждал, что у Человечества помимо имманентных есть высшая цель, некое предназначение в системе природы, миссия управления природными процессами сначала на Земном шаре, а потом и в околосолнечном пространстве. Вряд ли можно его позицию принять, оставаясь в рамках последовательно научного рассмотрения. Подобное воззрение, в разных вариантах, скорее присуще богословию или эзотерике. В строй естественнонаучных концепций она как-то не вписывается.
Можно сказать иначе: человечество это деятельная сила Космоса, та конечная система, выросшая в бесконечной длительности Универсума, которая сконцентрировала способность к самоорганизации, смогла проникнуть в коллизии и противоречия безграничного простирающегося, ультрасложного мира, выявляя этим собственную неисчерпаемость. Конечно, сегодня еще трудно найти физическое место человечества среди гравитационных коллапсов, “черных дыр”, пульсаров и квазаров. Где-то там оно видится в створе между кварками и нуклонами, Галактиками и Метагалактикой.
Говорят, что с появлением Рода людей во Вселенной возникла “ноозона” (сфера разума). Но, вообще-то, физики и астрономы чаще всего описывают мир так, как будто человека в нем не было и нет. И действительно, механистическая картина мира, созданная теоретиками прошлого, не нуждалась в фигуре человека.
Современный этап постнеклассической науки с ее гуманистической ориентацией настоятельно требует того, чтобы Человечеству было найдено место не только в подлунном мире, в глубинах истории, но и в шатре Метавселенной. Эта задача еще ждет своего разрешения.
Сейчас много пишут и говорят о человечестве как космическом феномене. Космическая философия во всех ее поворотах, от русского космизма до современных участников ежегодных Циолковских чтений, вошла в духовную жизнь. И все же следует сказать, что Космос и жизнь, Космос и современное Человечество не только едины, но и различны. Даже сильнее можно сказать, они антиподы. Сегодняшнее человечество (а не “лучистое” по К. Циолковскому) без создания сложнейших устройств, сохраняющих часть нашей экологической ниши, в Космос выйти не может. Жесткие излучения. Тьма кромешная, низкие температуры, отсутствие воздуха и прочие “прелести” космоса на сегодня ограничивают наше проживание в его бездонных глубинах.
Да, в перспективе выход в Космос необходим. Уже как школьная пропись воспринимается афоризм К. Циолковского: “Земля колыбель человечества. Но нельзя вечно жить в колыбели”. Начало выхода в Космос это великий рубеж в жизни людей. К этой теме мы далее вернемся. Но мы дети земли. И поэтому есть что сказать о Человечестве и комплексу геолого-географических наук.
Известный журналист В. Песков как-то заметил:
“Мы живем на шаре”. Вроде бы тривиальное положение. Кому оно не известно. Глобус это одно из первых учебных пособий, с которым сталкиваются в начальной школе. Но оказывается, это положение стало общепринятым всего около 400500 лет тому назад. Поколения людей тех лет были взволнованны открытием шарообразности Земли, пожалуй, сильнее, чем мы в XX столетии космическими полетами.
Но задолго до того, как массовое сознание, мысль обыкновенных людей приняла идею о шарообразности земли, она высказывалась проницательными исследователями достаточно давно. Греческий философ Филолай из Таренты, где-то в 450 г. до нашей эры (насколько это известно) высказал мысль о том, что земля шар. Спустя столетия великий Аристотель) из Стагиры дает обобщенный образ шарообразной земли. Но только в 1522 г. Фернан Магеллан завершил) первое кругосветное путешествие, длившееся три года,) и практически доказал шарообразность нашей планеты. Да, наше исконное обиталище, наш дом Земля, это шар. А точнее не шар, а геоид, некоторое тело сферического характера, слегка приплюснутое у полюсов и даже имеющее как бы грушевидный вид, поскольку приплюснутость Северного полюса больше, чем Южного.
О параметрах земли, ее массе, длине окружности по экватору, общей площади поверхности и прочих характеристиках написано во всех учебниках по естествознанию, географии и астрономии, во всех справочниках и энциклопедиях.
Именовать землю голубой планетой давно стало журналистским штампом. Земля огромна и невелика. Огромна, потому что понадобились многие тысячелетия, чтобы люди ее заселили, освоили. И теперь почти нет на ней мест, которых бы, как принято говорить, не коснулась бы нога человека.
Она невелика, поскольку спутники, в том числе пилотируемые, облетают ее за час с небольшим. Недаром говорят, что одно из первых поразительных впечатлений космонавтов было то, что они зримо убедились, что земля маленькая. Она невелика, потому что вся ее поверхность прострочена огромным количеством коммуникаций: транспортных и информационных, коммерческих и культурных. Мы человечество, обитаем на “кожуре” планеты, на ее тоненькой оболочке под защитой многослойного атмосферного покрова, лишь чуть-чуть проникая в земные недра. Те недра, которые нам известны гораздо меньше, чем ближний и даже дальний Космос.
Людей породила Земля, они продукт эволюции ее биосферы. Они несут в себе геохимическую предысторию нашей планеты. Как ни завлекательны идеи фантастов о том, что мы “внуки Марса”, или тех, кто был “засеян” на третью планету от Солнца, не то “за-галактическими обитателями” или “высшим разумом” пока все это лишь изгибы играющего ума, современное мифотворчество, не более того. И вернувшись от этих прельстительных сказок, как говорится, “на грешную Землю”, будем, опираясь на факты, размышлять о себе как о детях Земли.
Наша планета (в латинском оригинале странница, блуждающая) это пространство человеческой жизни и деятельности, поле истории, сфера наших свершений и ошибок, триумфов и трагедий.
По-разному оценивается пребывание Рода людей на земном шаре. Одни говорят, что мы некая болезнь, разновидность плесени, которая покрывает стареющие планеты. Французский зоолог Жан Дорет так с брезгливой гневностью говорил, что человек появился, как червяк в плоде, как моль в клубке шерсти, и выгрыз себе место обитания, выделяя теории, чтобы оправдать свои действия. В -том же духе вещал астроном Дж. Джине, провозглашая, что Вселенная враждебна Жизни, равнодушна ко всякой жизни, подобной нашей, и прочее, и прочее. Ну, что же. Мизантропы, человеконенавистники, глубокие пессимисты это не такая уж редкость, встречаются они и среди тех, кто причастен к науке.
Однако есть и иные оценки. Наш великий соотечественник В. И. Вернадский был одним из первых, кто твердо и доказательно оценил Человечество как планетный феномен, как геологическую силу. Он справедливо полагал, что в нашем веке человек впервые понял, что он житель планеты и может должен мыслить и действовать в новом аспекте, не только в аспекте определенной личности, семьи или рода, государства или их союзов, но и в планетарном аспекте. Человек и человечество есть закономерная часть биосферы, но вместе с тем и звено геологической, геохимической истории планеты, оно прежде всего природное тело и явление.
Появление человечества знаменовало собой выход истории Земли на новые взлеты, переход естественно-природного бытия в новое качество. Человеческая деятельность создала новый химизм в планетарном мире, переконструировала природные ландшафты, изменила очертания береговой линии океанов и русла рек. Лик планеты, ее воздушная оболочка, почвы и воды все подверглось антропоморфному воздействию. Кардинально изменился животный мир, растительный покров, совокупность микрофлоры.
В. Вернадский, признавал верность давнего предания о Земле-матери и отце-Солнце, но вместе с тем полагал, что для землян их обитель, их планета ничем не может быть заменима. Человечество как единая сила, неделимая при всей его разнородности, не может и не должна насовсем отрываться от земной оболочки, с которой оно неразрывно, связано.
Сегодня география, как единая наука о строении геохоры (внешней оболочки земного шара), выступающей как обитель рода людей, пространство развертывания истории, уделяет огромное внимание глобальным характеристикам. В августе 1995 года в Москве проходила международная конференция “Глобальные изменения в географии”. На ней было подчеркнуто то обстоятельство, что роль общемировых тенденций сейчас стала довлеть над “особостью” даже очень крупных регионов Земли. Климат планеты, состояние Мирового океана, ресурсы (от минеральных до трудовых и интеллектуальных), все это сейчас приняло “Землешарное измерение”.
Академик В. М. Котляров, директор Института географии Российской Академии Наук, признал на этой конференции, что общие для мира проблемы бьют нас больше, чем других. Причем имеется в виду не только состояние географической мысли, но и состояние нашей страны, которая сейчас стоит на переломе и в какой-то мере болезненно аккумулирует в себе груз проблем, относящихся ко всему человечеству. Для всего комплекса геолого-географических дисциплин человечество отнюдь не второстепенный объект внимания.
Но, пожалуй, больше и обстоятельнее о человечестве как природном явлении может сказать наука о жизни биология. Тут, в мире клеток и популяций, видов и родов, экосистем и биосферы, человечество имеет свою регистрацию, свое место в таксономической сетке. По классификации видов, идущей от К. Линнея, человечество относится к виду “хомо сапиенс”, к отряду приматов, к подклассу плацентарных, классу млекопитающих, подтипу позвоночных, типу хордовых. Есть и более конкретное определение, относящееся к компетенции териологии и еще уже приматологии. Согласно этому человек является “высокоразвитым гаплоидным узконосым двуногим питекоидным приматом”.
Но пусть читателя не смущают эти специальные термины. Они лишь обозначают его место в эволюционном развитии живой материи, его статус в грандиозной мистерии живой природы. Как образно высказался известный астроном Харлоу Шепли в книге “Звезды и люди”: “Человек теперь знает, что он является одним из главных участников грандиозных эволюционных “гонок”. Он продвигается, большей частью весело, в одной компании с вибрирующими атомами, Излучающими звездами, сгущающимися туманностями, с вечнозелеными лесами и порхающими в них птицами и бабочками. Надо признаться себе, что природа не бюрократична, в ней большое значение имеют связи типа координации, чем субординации”.
И стоит согласиться с тем, что Вселенная настолько грандиозна, что в ней почетно играть даже скромную роль. Человечество не просило, чтобы его создали. Оно возникло, оно существует и в самом своем бытии, в собственных внутренних противоречиях, в отношениях с природой, из которой оно вышло и с которой непосредственно связано, обретает смысл и цель своей исторической жизни.
Естественным фоном социальной деятельности человека, предпосылкой и условием его истории является жизнь, биологическая форма движения материи.
Определение специфики и реального статуса Человечества по отношению к биосфере планеты требует выявления отношения природного и социально-культурного в его бытии.
В решении этой проблемы следует исключить односторонние подходы, связанные со всеобъемлющим переносом на жизнь Человечества природно-биологических характеристик, либо с истолкованием природно-биологического в социально-культуроведческих понятиях.
Первый из них известен под названием социальный дарвинизм, уходит своими корнями в позитивистскую биолого-эволюционную социологию XIX века. Начиная от Г. Спенсера, закрепилась устойчивая линия натуралистического истолкования человеческого бытия, редукции социально-культурного к чисто биологическому. Натуралистический эволюционизм, приобретая форму биологизации общественной жизни, породил ряд концепций, выдержанных в духе органицизма. Уязвимость этих концепций отнюдь не в том,
·
·
·
·
·
· проводят аналогию между биологическим и социально-культурным, это правомерный исследовательский прием. Их неприемлемость состоит в том, что социальность и культура полагаются как прямые производные органических приспособлений.
Характерна в этом отношении работа известного американского социал-дарвиниста У. Сэмнера “Обычай”, вышедшая в США в 1906 г. В этой книге автор на место организмов и их сообществ ставит этнические и культурные группы, утверждая, что в них на основе инстинктов вырабатываются формы поведения, обеспечивающее выживание, естественный отбор, успех в борьбе за существование- Эти формы поведения изначально биологичны и обретают на уровне индивидов форму привычки, на уровне групп и всего человечества - форму обычая.
Такие идеи весьма живучи и в наши дни переживают своеобразный “ренессанс”. Когда, обращаясь к животным, крик джунглей “Мы одной крови, вы и я” издает Маугли из романтической сказки Р. Киплинга, это побуждает читающего к тихому умилению, умонастроенности единства со всем живущим. Пожалуй, ничего пагубного в этом нет.
Но не до улыбок, когда английский зоосоциолог Д. Моррис в книге “Голая обезьяна” ничтоже сумняшеся заявляет, что природа человечества исключительно биологична, а сам человек всего лишь единственная голая обезьяна из 139 видов обезьян, обитающих на Земле. Редукция социального к биологическому, природного к культурному вещь отнюдь не безобидная. Однако ничуть не более приемлемо безоговорочное истолкование актов поведения особей животного мира через сетку социологического понятийного аппарата. Не делая сколько-нибудь существенных оговорок, многие этологи (Р. Шовен, Р. Хайинд и другие) пишут об общественных отношениях, семьях, совместных работах, интересах, ритуализации у животных.
Отклоняя оба эти односторонние подходы к соотношению биологического и социального, природного и культурного, нельзя не видеть реальной проблемы их взаимодействия. Афоризм Ортеги-и-Гассета “у человека нет природы, у него есть история” столь же мало проясняет дело, как и помянутые концепции.
Реален вопрос о генетической и структурной взаимосвязи социально-культурного и природно-биологического. В нашей научной литературе был сформулирован тезис (Б. Поршнев, 1974 г.): социальное нельзя свести к биологическому. Социальному не из чего вывести, как из биологического. Помимо внешней и внутренней (телесной) природной основы ни о каком статусе Человечества нельзя произнести ничего внятного. Лишенные своих природных предпосылок, социальность и культура остаются неосязаемыми абстракциями.
Односторонняя “социологизация” человеческой истории или же ее “спиритуализация” давно показали свою несостоятельность. Человечество и его культура есть нечто “над природное”, оно противоположно естественному ходу вещей. Но возможности его статуса и истории заданы естественно-природно. Даже на эмпирическом уровне можно констатировать то обстоятельство, что “природное” небезразлично для тех форм, в которые отливаются социум и культура. Стоит сравнить, например, особенности жизни горных народов, обитающих на Кавказе и в Андах, в Гималаях и Кордильерах, чтобы убедиться, что особенности ландшафта накладывают печать удивительной схожести на их образ жизни. То же можно сказать о народах, живущих в тропиках или полярных районах, жителях океанических островов или обширных степных просторов.
Яркий и плодотворный отечественный ученый Л. Н. Гумилев выдвинул идею о популяционной и климато-географической основе истории этносов. Рассматривая взаимосвязь истории людей и истории природы, он утверждал сочетание социальных формообразующих закономерностей с энергетическим импульсом, идущим как из Космоса, так и из недр биосферы. И процессы, и эксцессы, подъемы и депрессии в истории Человечества, по Л. Н. Гумилеву, неотделимы от природных явлений, циклов, катаклизмов. Физическая география, ландшафтные особенности смыкаются с историей и подчас однозначно детерминируют те или иные эпохальные сдвиги. Ставшее ныне общепризнанным понятие “пассионарность”, введенное им в научный оборот в его теоретических построениях, маркировало те импульсы, идущие от природы, которые подвигают человечество и его единицы (этносы) к историческим свершениям.
Сам Л. Н. Гумилев определял Человечество как биологическую форму, единый вид с огромным числом вариантов, распространившийся в послеледниковую эпоху по всей поверхности земного шара. Разумеется, с теми или иными идеями Л. Гумилева, опиравшимися на колоссальный фактический материал, можно полемизировать. И спор с ним в литературе отнюдь не завершен. Оговоримся только, что с ним можно скрещивать теоретические шпаги, лишь достигнув его уровня эрудированности и панорамности мышления. Важно подчеркнуть одно: без понимания человечества как явления живой природы, феномена биосферы невозможно понять его и как субъект собственной истории.
Землю нашу, Родину, Человечество иногда именуют биопланетой. И это не лишено основания. Пока что Земля и жизнь неразделимы, и единственным известным пристанищем жизни является наш старый земной шар. Современная наука ввела понятие о биосфере как области обитания живого. Пространственно биосфера включает в себя ноосферу (нижняя часть атмосферы до 10-15 км), кору выветривания (на 2 3 км вглубь от поверхности Земли) и всю гидросферу до ее максимальных глубин. В этих границах обитает около 1,5 миллиона животных и 1/2 миллиона растительных видов. Вся биосфера включает в себя различные экосистемы, сообщества, популяции, организмы. Для оценки общего количества живого, заполняющего биосферу, обычно применяется термин “биомассам По подсчетам ученых она составляет примерно 2,42 х 10 в 12-й степени. Из этого количества 99 процентов составляют автотрофные, фотосинтезирующие организмы.
Небольшой частью биосистемы является совокупность живых человеческих индивидов, которая, будучи связана в целое системой социальных связей (отношений), образует человечество. Общая масса Человечества близка к цифре 1720 х 10 в 7-й степени и составляет примерно 0,0002 процента общей массы живого вещества на планете. Это своего рода антропологический покров нашей материнской планеты.
Человечество, составляя лишь две десятитысячные общего веса всего живого на планете, выступает вместе с тем как доминирующий вид, биологическая и геологическая сила, деятельность, которой активно воздействует на всю биосферу.
В системе естествознания есть дисциплина, прямо обращенная к человеку и человечеству, это антропология. Антропология в собственном смысле это научная дисциплина, исследующая проблемы антропогенеза, расогенеза, вариации физического облика человека во времени и пространстве. Это наука о человеке как биологическом феномене. Биосфера существует примерно 3 х 10 в 9-й степени лет, человеческое общество, состоящее из людей современного физического типа, всего лишь около 40 тысяч лет. Примем, что человечество как таковое в сущностном плане возникло на рубеже раннего и позднего палеолита. Но если даже учесть архантропов (формирующихся людей) и проантропов (предлюдей), то и в этом случае вся непосредственная история рода людей может быть отодвинута именно к этому периоду, к нему относят находки так называемой олдовайской культуры.
Люди образуют единый вид. В свое время еще И. Кант, вслед за Бюффоном, утверждал, что все люди на Земле принадлежат одному и тому же естественному роду. Родина человечества, повторим еще и еще раз, Земля, ее живой мир. Не раз было говорено, что предположения о приходе предков человека из Космоса теряют всякий смысл перед фактом единства генетического кода на Земле от вируса до человека. След земного происхождения человечества (а точнее океанского) несет кровь всех живущих. Единство крови и моря это не удачная метафора, а биохимическая реальность. Дети Земли Люди, едины по своему общему физическому облику, морфологическим признакам, генетическим характеристикам, антропологическим постоянным и т. д.
Едина и прародина Человечества. И хотя еще не завершены споры о том, какому району Земли следует отдать пальму первенства Юго-Восточной Африке или Азии, тем не менее идея моногенизма заняла прочное место в науке. Представления о происхождении отдельных групп людей от разных популяций третичных антропоидов сейчас почти всеми исследователями отвергнуты.
Наличие в рамках единого человечества биологически отличающихся друг от друга крупных массивов людей (рас) ничуть не колеблет их родового единства. В Декларации ЮНЭСКО о расе и расовых предрассудках, принятой 26 сентября 1967 года, прямо говорится, что все современные люди относятся к одному виду и происходят от одного корня. Деление человечества На расы в известной мере условно и произвольно и не предполагает их первенства в каком бы то ни было смысле. Расовые различия обусловлены фенотипическими особенностями и генетическими популяционными моментами, возникли исторически, как результат воздействия сложной совокупности природных условии, изоляции, смешения, естественного отбора и т. д. В ходе исторического развития все более ширятся процессы перемешивания различных расовых образовали, идет сложная метизация, обнаруживается тенденция к смягчению различий. В отдаленной исторической перспективе не исключено, что кровное единство Человечества будет укрепляться, устраняя наглядно видимые расовые различия, способствуя все более тесному биологическому объединению всех живущих. Подобная ситуация представлена в знаменитом философско-фантастическом романе И. Ефремова “Туманность Андромеды”. И пожалуй, не такими уж наивными были слова шолоховского Макара Нагульного, мечтавшего, что в будущем все посмешаются, не будет на белом свете такой страмоты, что один телом белый, другой желтый, а третий черный... Все будут личиками приятно смуглявые...
Резкая антропологическая дифференциация человечества исторична и преходяща. Впереди его ждет нарастающее единство многообразия, взаимопроникновение групповых и индивидуальных проявлений. Это будет такое единство, при котором никакие различия не будут выступать прямым или косвенным основанием для противопоставления кого-либо друг другу. Нельзя полагать, что такое единство нивелирует всех человеческих индивидов, механистично приравняет людей, унифицирует все морфологические и физические параметры. Это невозможно, да было бы и крайне опасным. Унификация несовместима с расцветом личности, с порождающим многоцветность различив ем индивидов и групп.
Люди никогда не будут выстроены “по линейке”, похожи один на другого, как сигареты в пачке, как патроны в обойме. Антропология и генетика свидетельствуют о полифункциональности большинства фиксируемых ими признаков человека. Единство, которое содержит в себе сбалансированное многообразие, именно то, которое несет в себе возможности разноликого расцвета. Когда мы говорим о биологической стороне человека, о тех природных моментах, которые имманентны самим людям, то прежде всего идет речь о генетическом фонде человечества как о той объективно данной для каждого поколения предпосылке, которая определяет его телесный облик и биофизиологические условия пребывания в этом мире. Генетическая программа развития рядового человека, записанная в его молекулах ДНК, обладает ни с чем не сравнимой ценностью, она уникальна, поистине драгоценна.
Гены “инструктивны”, они мощно воздействуют на формирование каждого рождающегося ребенка, каждого входящего в жизнь нового поколения. О нас, о человечестве можно сказать, что мы образуем “генное братство”. Все мы как-то “родичи” в той или иной мере отдаленности наших кровных (генетических) связей. Использование генетического потенциала Человечества, максимальная осмотрительность и бережливость при любых вмешательствах в родовой генетический фундамент это веяние времени.
Сейчас реализуется международная программа “Геном человека”. Если она будет удачно завершена, то как говорится, человека будут читать как книгу. Сложность генома человека (то есть интегративное описание системы всех его генов) невероятна. Стоит напомнить, что 23 пары человеческих хромосом являют собой пакеты спирально скрученных нитей ДНК. А вся ДНК отдельного индивида представлена 3 миллиардами нуклеотидных пар. Сам “геном” человека включает в себя более 160 тысяч генов и негенных участков. Выполнение этой программы (в которой посильно участвуют и российские ученые) проложит курс к превращению биологии в подлинно теоретическую систему. Сейчас еще многое в генном фундаменте человека непонятно. Так, например, около 90% (!!) ДНК имеют неизвестное назначение, вроде как бы избыточно. По-английски их называют “ЮНК” (мусор). Но, вероятно, они уж никак не пустой шлак, не мусор.
Время от времени раздаются тревожные голоса о Накапливании в генофонде человечества генетического груза, о стремительном падении рода людей в пропасть биологического вырождения. Но если и есть угроза нашей телесности (о чем будет разговор ниже), то, видимо, не с этой стороны. Генетическое многообразие может быть не угрозой, а необходимым условием расцвета единого Человечества. Те эволюционные изменения Рода людей, которые как-то фиксируются, ведут не к размежеванию, а к объединению людей в единый пул. Конечно, вмешательство в этот процесс должно быть продуктивным и взвешенным. Без глубинного изменения этических установок современного человечества бесконтрольное применение мощно развивающейся “генной инженерии” может поставить род людей на край пропасти, привести к вырождению.
Мы произнесли термин “инженерия”. И он не случаен. Дело в том, что от начала антропогенеза и до наших дней идет безостановочный процесс постепенного и неуклонного превращения девственной природы в очеловеченную, биосферы в техносферу. В свет этого процесса возникает необходимость выяснения отношения Человечества к создаваемой им же самим “техносфере”. Иными словами, речь пойдет об отношении к Человечеству с учетом того, как оно представляется “техническому” сознанию, то есть через призму категориальной структуры технических наук.
Начнем с анализа понятия “техника” и того феномена, который оно выражает.
Отметим то обстоятельство, что, если наука древний объект философской рефлексии, то техника стала предметом профессионального философского анализа сравнительно недавно. Первые зачатки философии техники возникли в XIX веке в Германии, Франции, в начале XX века в России (работы Энгельмейера). Середина нашего столетия породила могучий всплеск внимания к этой проблеме. Мартин Хайдеггер, Карл Ясперс, Томас Веблен, Олвин Тоффлер и ряд других философов (в том числе наших соотечественников) поставили острейшие проблемы об онтологическом статусе и генезисе техники, ее сущности, феноменологических характеристиках и перспективах будущего развития.
Вместе с тем еще в Древней Греции вошло в обиход и в теоретический набор слово “техне”, которое обозначало мастерство, искусство, понимаемое как умение нечто сформировать, создать из естественного материала. Язык античной эпохи зафиксировал то обстоятельство, что вечным спутником собственно человеческой жизни является наличие тех предметов и тех процедур, которые позволяют преобразовывать “природное” (“физис”) в “человеческое”. Родовой человек это производящее существо, создающее собственную предметную среду, позволяющую реализовать потребности людей, достигать их целей.
По-разному трактовалась техника в истории мысли. В марксистской традиции как система искусственных органов общественного человека, составная часть производительных сил общества, их вещный элемент. По Хайдеггеру, как наша первооснова, корневое человеческое начало, способ самореализации человечества. По Эллюлю, техника это не просто совокупность каких-либо механизмов, а более широко истолкованная процедура достижения цели.
Германские авторы Ленк и Рополь выделили из литературы по философии техники (ФРГ 60 70-е годы) ряд “существенных элементов” техники: прикладное естествознание; комплекс элементов и средств; воля к власти и подчинению природы, “открытие” и “упорядочение” природы; реализация идей, создание Искусственной среды и т. д.
Небезынтересно истолкование техники в некоторых технологических построениях, связанных с ее сакрализацией или, напротив, десакрализацией. Так, германский теолог Р. Дворак еще в 40-е годы XX века уверял, что в наши дни техника есть неуклюжая попытка дьявола повторить акт ее божественного происхождения. Рассматривая технику, в узком смысле ее тракту ют как совокупность предметных артефактов (т. е. искусственно созданных) для осуществления инженерной, преобразовательно-конструктивной деятельности. Количество определений можно было бы умножать. Их немало. Однако выделим в них главное. А главное в том, что все они варьируют то фундаментальное свойство техники, которое можно было бы назвать принципом преобразования. Иными словами, техника есть то, при помощи чего человек преобразует природу, самого себя, общество.
В конструировании, реконструировании предметной реальности ее культурная, основная социальная функция. При более конкретном видении техника представляется “орудийно”, “предметно” или же алгоритмично “технологично”. То, чем человек воздействует на объекты, изменяя их, это техника. И как именно он воздействует это тоже “техника”, но уже обнаруживающая себя как “технология”.
История техники это объективная предпосылка человеческой деятельности. Конечно, каменная индустрия первобытности, ремесленное мастерство многих тысячелетий и современное высокотехнологичное производство это разные полосы в бытии техники и ее роли в жизни человечества.
Есть несколько концепций исторического развития техники. В классическо-марксистском видении ее история выражена цепочкой последовательных ступеней: ручные орудия; ремесленно-мануфактурный период, машинная техника, автоматизированные системы. Изменения в этой истории обусловлены переносом на технические устройства тех функций, которые ранее осуществлялись самим действующим человеком. “Естественное” заменяется “искусственным”, созданным, расширяя тем самым возможности освоения человеком внешнего мира и глубин собственной жизнедеятельности. Меняется тип связи между человеком и техническими рабочими органами.
Современный мир это “технизированное” пространство и “технологизированное” время. Исчезни сегодня техника - исчезнет и человечество. Мы живем и действуем не в первозданном мире природы, а в “техносфере”.
Привлекательны и актуальны идеи о периодизации развития техники, высказанные американским философом и социологом Льюисом Мамфордом. Он полагал, что точкой отсчета современной (а не древней) техники можно считать начало второго тысячелетия нашей эры. Опираясь на опыт европейской истории, Л. Мамфорд выделяет три технических эпохи. Первая “эотехническая” (10001750 гг.) имеет в основе технологию “воды и дерева”. Вторая “палеотехническая” (от второй половины XVIII в. до середины XX в.) опирается на комплекс “угля и железа”. И, наконец, третья, “неотехническая”, ныне длящаяся, использует комплекс “электричества и сплавов”. Как видно из этой периодизации, в ее основу положен используемый в технике основной вид энергии и то “вещество”, которое занимает центральное место в создании технических устройств.
Впечатляющую схему этапов технического развития предложил отечественный исследователь Г. Ф. Сунягин. По предложенной им исторической типологии этапы изменения техники заданы определенным типом труда. Древнейшая техника с ее “разрушительным” характером (в рамках охоты и собирательства) отражает “присваивающий” способ отношения к природе. Земледельческая практика, утвердившаяся в ходе неолитической революции, выявила моменты конструктивности, собственно технические черты. Однако наиболее полно качественные грани в истории техники обнаружились с появлением машинного производства. По его мнению, выразительную роль в воссоздании “технизированного” воззрения на мир сыграли такие технические новшества позднего европейского средневековья, как “часы”, “стекло” и “книгопечатание”.
Часы позволили выйти из природных циклов, из органического времени. Они дали возможность человеку “сгустить” время, подчинить его ритмам собственной деятельности, позволили осознать его необратимость. С тех пор время стало “богатством”, а его нехватка “бедствием”. “Не хватает времени” эта жалоба слышна повсюду и поныне.
Создание стекла привело к осознанию однородности пространства. Произошла его “десакрализация”, снятие с него покрывала “священности”. Возникли предпосылки для утверждения обычного зрительного опыта как основы видения реальности, помимо символических ассоциаций.
Конструирование печатного станка изменило всю систему коммуникаций, унифицировало знакообозначенную реальность, положило начало тому, что в нашем столетии назвали “Галактикой Гутенберга”.
Приведенная типология интересна тем, что она показывает технические новшества как факты, способствующие масштабным изменениям в человеческой ментальности и всей системе общественных отношений от экономики до высших идеологий.
Любая периодизация технической истории, конечно, не исчерпывается приведенными примерами. “История техники” как жанр насчитывает немало названий и содержит в себе множество оригинальных авторских суждений. Пишут о естественной истории машин, выделяя машинную “анатомию” (строение механизмов), “генетику” (преемственность структуры), “физиологию” (принципы движения).
Один из крупнейших физиков XX века Макс Борн прибегнул к смелому образу, стремясь показать главные рубежи развития техники. По его мнению, высказанному в книге “Моя жизнь и взгляды”, законно считать, что одним из решающих факторов истории является тот вид энергии, которым человечество располагает в данный момент. В этом свете вся история человечества распадается на два и только два великих периода от Адама до наших дней, второй с появлением атомной энергии, отныне и на все будущие времена. Переход от первого периода ко второму знаменуется окончанием потребления ее чисто земных источников.
Многие авторы фиксируют “самодвижение” техники с ее устремленностью от ручных орудий к полностью автоматизированным, компьютеризированным системам. Важно подчеркнуть одно: нет человека и общества вне “техносферы”, техника исторична, не стоит на месте, обновляется. Технические инновации выступают как катализатор, бродило, импульс коренных изменений во всей системе человеческой жизни.
Отношение человека к миру техники неоднозначно. От давних времен и до наших дней дошли умонастроения недоверия и враждебности к технике, идеи технофобии. В стародавнем Китае были старцы-мудрецы, предпочитавшие носить воду из реки в бадейке, а не пользоваться техническим приспособлением колесом для водочерпания. Они мотивировали свои действия тем, что, используя технику, попадаешь от нее в зависимость, утрачиваешь свободу действий. Дескать, техника, конечно, облегчает жизнь, делает ее комфортнее, но плата за это непомерна человеческое “я” порабощается.
История знала и “луддитов”, разрушителей станков, появившихся в конце XVIII начале XIX века, и современных неолуддитов, обвиняющих бездушную машинерию наших дней, превращающую каждого в безмолвную деталь социального механизма, целиком зависящую от производительной и бытовой техники, не могущую жить вне и помимо нее.
Мыслители разных направлений не раз высказывали и продолжают высказывать опасение о возможном выходе техники из-под контроля людей. От Аристотеля до Мохандаса Карамчанда Ганди подобных опасений высказано немало. Еще в 30-е годы нашего века Освальд Шпенглер в книге “Человек и техника” утверждал, что человек властелин мира, сам стал рабом машин. Техника вовлекает всех нас, помимо нашего желания, в свой бег, подчиняет собственному ритму, И в этой бешеной гонке человек, считавший себя властелином, будет загнан насмерть. “Бунт машин” это расхожая тема в современном масс-культе.
Когда-то в 1846 году английская писательница Мэри Шелли создала образ Франкенштейна, искусственного чудища, восставшего против создавших его людей. С тех пор неомифологический образ не покидает страниц печати, кинолент и экранов телевизоров. Он стал нарицательным для подогрева технофобии во всех ее формах.
Механизация и моторизация проникают в нашу жизнь, делают подчас человека своеобразным гибридом организма и технического устройства. Стоит, например, оценить воздействие современных транспортных систем. По данным известной книги рекордов Гиннеса, в 1991 году в мире было произведено 46 с половиной миллионов автомобилей, в том числе почти 35 миллионов легковых моделей. Это обстоятельство накладывает специфический рисунок на повседневную жизнь, психологию людей. Автомобиль во многих странах стал показателем уровня престижности, вожделенной целью, символом успеха. Автомобильная промышленность и транспортная система становятся одним из основных потребителей нефтяных ресурсов, цветных и черных металлов, занимая главенствующее положение в индустриальной системе. Их интересы во многом формируют внутреннюю и международную политику, финансовые отношения, быт и нравы. Предполагается, что к концу нашего столетия по дорогам планеты будет курсировать до 300 миллионов собственных автомобилей, то есть по одному на каждые 5 человек, находящихся в продуктивном возрасте.
Нарастание техники и ее вторжение во все сферы человеческого бытия, от глобальных до сугубо интимных, порождает иной раз безудержную апологию техники, своеобразную идеологию и психологию техницизма. Трубадуры подобных идей с восторгом переносят на человечество и личность характеристики, присущие машинам и механизмам. Старый тезис материалистов XVIII века “человек есть машина” облекают в модную электронно-кибернетическую, компьютеризированную терминологию. Широко пропагандируется идея о том, что человек и человечество так же, как и механизмы, обладают системным свойством, могут быть промерены техническими параметрами и представлены в технологических показателях. К чему приводит одностороннее “технизированное” рассмотрение человеческих проблем, можно судить по той релятивистской концепции отношения к телесно-природной структуре человека, которая выражена в концепции “киборгизации”. Согласно этой концепции, в будущем человек должен будет отказаться от своего тела. Современных людей де сменят “киборги” (кибернетические организмы), где живое плюс техническое дадут какой-то новый сплав. Такое упоение техническими перспективами, на наш взгляд, опасно и антигуманно. Без тела нет человека. Разумеется, включение в человеческую телесность искусственных органов (различных протезов, кардиостимуляторов и т. д.) вещь разумная и необходимая. Но и она не может переходить за тот рубеж, на котором “эта” личность перестает быть сама собой. Телесная организация человека, вышедшая не чересчур совершенной из горнила эволюции, тем не менее не может быть радикально вытеснена никакими техническими приспособлениями. Современная фантастика буквально переполнена проигрыванием подобных ситуаций и показом их разрушительности для бытия людей.
Для техницизма характерна редукция любых проблем (мировоззренческих, нравственных, политических, педагогических и т. п.) к возможности их разрешения по образцу алгоритмов технического знания. Расхожее выражение “это только дело техники” красноречиво об этом свидетельствует.
Технический и технологический фетишизм в наши дни отнюдь не редкость. Им сильно заражена техническая интеллигенция, он проникает в сферу хозяйственной и политической элиты. Техницизм, связанный с абсолютизацией техники, утверждает ее автономность и самодостаточность, полагает, что можно решить любые социальные коллизии, минуя человека как активного субъекта истории, пренебрегая характером наличных общественных отношений.
Техника демонична, мир это “мегамашина? таковы исходные тезисы техницизма как образа мыслей согласия с самоподчинением технике.
Нам должна быть чужда технологическая мифология, стремление все и вся “машинизировать”. Человек и человечество это не “тоже машина”, не техническая система. Не человечество “технично”, а техника “человечна”. Она воплощает и выражает в себе то, что извлечено человечеством из мира, то, что воплощает в мире его собственную мощь и разум.
Конечно, утверждение на планете техносферы, возникновение “окультуренной” природы, несущей на себе печать ума и воли людей, не может не порождать новых острых проблем. Сейчас уже становится ясным, что приспособление человека к той среде, которую он приспособил к своему образу жизнедеятельности, это весьма непростой процесс. Стремительное развитие техносферы опережает эволюционно сложившиеся приспособительные, адаптивные возможности человека. Затруднения в состыковывают психофизиологических потенций с требованиями современной техники и технологии зафиксированы повсеместно и теоретически и практически. Забывать этого нельзя.
Развитие техники, как это отмечалось в мировой философии (Ж. Эллюль), подчас порождает ситуацию абсурда. Так, например, стремительное распространение коммуникационных технических сетей (телефон, радио, радиотелефон, компьютерные сети) опережает возможность их значимого и ответственного наполнения. Могучие технические средства распространяют банальности, забиваются мелочной, пустой, бессодержательной информацией. Многие технические инновации (изобретения, конструкторские разработки) подчас опережают свое время, оказываются экономически невыгодны. Массовое количество технических приспособлений, их внедрение в производство и быт опережают интеллектуальный (и особенно нравственный) уровень массового сознания. Возникает необходимость включения в технические системы ограничителей, обеспечивающих безопасность, того, что англичане называют “фул пруф” (защита от дурака). Забитость техникой всего потока жизни умножает катастрофы, аварии, трагические происшествия.
И все же технический прогресс, при всей его жесткости, неостановим. И если где-либо можно говорить о видимом действительном прогрессе (восхождении от простого к сложному, от низшего к высшему), то это в области роста и развития техники.
Может быть, наиболее впечатляющим воздействием технического прогресса на судьбы и самосознание человечества явилось начало космической эры, перевод космических мифов и мечтаний на рельсы практического осуществления.
Идея космизации (выхода человечества в Космос) разрабатывалась и лелеялась в течение длительного периода истории. Почему же мы сегодня говорим, что выход в космос это качественно новый рубеж в развитии человечества? Дело в том, что идеи антро-погеоцентризма, преодоленные уже давно в мировоззрении, продолжали господствовать в общественной практике до начала космической эры. Она преобладает в настоящее время в общественном сознании, и, видимо, остается для многих определенных его частей значимой и в будущем. Однако практическое освоение космоса сделало идею “космизма” доминирующей по своей весомости в общественном сознании и практике. По мере расширения практического освоения космоса она все больше будет вытеснять идею антропогеоцентризма из общественного сознания, а сам термин “антропогеоцентризм” будет менять и уже меняет свое содержание.
Выход в Космос под этим понятием понимается не только практическая реализация полетов, но весь комплекс причин, вызвавших их, а также совокупность последствий их осуществления и значение для будущего развития человечества. Он вполне правомерно сравнивается многими учеными по значимости с выходом живого существа из Мирового океана на сушу. Вся история развития человечества это количественное накопление знаний, умений, совершенствование технических орудий для совершения качественного скачка выхода в Космос, смены одной среды обитания другой, качественно отличающейся от первой.
Нужно заметить, однако, что термин “смена” неадекватно отражает происходящий процесс. Скорее всего здесь уместнее сказать о расширении среды обитания, не отбрасывающем предыдущее. Следствием этого процесса является новый взгляд на мироздание, на его строение и структуру, на место человечества в нем. Одновременно с этим меняется и расширяется кругозор человечества, а также поле его практической деятельности. Человечество похоже на ребенка, только начинающего ходить и этим расширяющего створ познания, сферу столкновения с окружающим миром. Чем больше ребенок сталкивается с ним, тем больше он развивает и совершенствует свои органы чувств, овладевает управлением своих рук и ног, а также осознает лучше самого себя в этом взаимодействии с окружающим миром.
Один из наиболее активных и продуктивных современных российских философов, размышляющих о Космосе, Ю. А. Школенко предложил ввести в научный оборот термин “хомо космикус” человек космический. По его мнению, это отнюдь не заменит понятия “хомо сапиенс”, а явится необходимой процедурой для выявления специфических особенностей рода людей, начавших выход в Космос.
Задачи освоения Космоса заставляют человечество осознать себя как единое целое, как единый субъект, противостоящий миру космических просторов. И в отличие от античных представлений о статичном месте человечества в системе мироздания, заставляет утверждать свою активную позицию. Одновременно с этим углубляются и наши знания о единстве человечества и Вселенной, о развитии социальной формы движения материи.
С выходом в Космос разрешается противоречие между безграничными возможностями развития и ограничивающими его параметрами Земли. Отказ от космической ориентации может привести человечество к тупиковой ситуации, к деградации. В то же время возможности совершенствования человечества как социальной формы движения материи с его выходом в космос расширяются, подтверждая антифиналистские идеи, учение о закономерностях практически беспредельного развития общества.
Освоение Космоса это одна из важнейших глобальных международных проблем. Космос действительно общее достояние всего человечества.
Одним из самых мощных эффектов, произведенных выходом человечества в Космос на массовое сознание, явилось широкое осмысление реального факта единства рода людского. Впервые в истории тезис, восходящий к древним религиозным книгам “Мы люди, дети человеческие”, стал не декларацией, а реально зримым фактом. Уже первый облет Ю. Гагариным земного шара выявил диалектику огромности и конечности дома людей поверхности земного шара. Когда-то русский поэт С. Есенин сказал: “Лицом к лицу, лица не увидать”, и, наверное, нужно было оторваться от земной поверхности, уйти в ближний Космос, чтобы осознать узость, увидеть не разрозненный, а единый человеческий мир.
Участие в космических полетах дает членам космических экипажей поистине вселенское, глобальное видение. И кто хотя бы раз увидел Землю “со стороны”, “всю сразу”, из космического пространства, тот действительно проникается пониманием единства человечества. Хорошо об этом сказал после полета астронавт из Саудовской Аравии Султан Аль-Саду: “Первые один-два дня на орбите каждый показывал на свою страну. Третий и четвертый день мы показывали на континенты. На пятый день мы видели только Землю”. Один из беллетристов, писавший о космонавтике, применил образное выражение “серп земли” именно так увидели в черноте Космоса Землю космонавты, побывавшие на Луне. Но это поэтические образы, а не теоретические констатации. Они помогают увидеть суть проблемы, но для того, чтобы ее понять, нужен теоретический анализ.
Заметим, что выход в Космос был реально ускорен и детерминирован не только и не столько теоретическими прогрессивными высоко гуманистическим и идеалами, сколько былой борьбой противоборствующих сил на мировой арене, противостоянием военных блоков, наращиванием разрушительных сил. Не надо закрывать глаза на то обстоятельство, что ракеты, которые вывели в Космос Ю. Гагарина и первых американских астронавтов, создавались прежде всего как носители ядерных боеголовок. В этом сказались трагичность и “хитрость” истории, глубокая противоречивость технико-технологического и социального процессов. Парадоксальный факт то, что непосредственно создавалось для целей, не способствующих единению человечества, в глубинном своем основании было средством, прокладывающим путь к его единству.
Какие же из последствий в общественном сознании, вызванных выходом в Космос, значимы для единения, а не для расчленения человечества? Прежде всего это первое предприятие человечества, которое могло осуществляться национальными или региональными силами лишь в самом начале. Фронтальный выход за рамки ближнего Космоса не под силу ни одной отдельно взятой стране, ни России, ни США. Нелишне заметить, что за 36 с лишним лет Космической эры ни одна страна, кроме названных, не смогла самостоятельно произвести полет человека в Космос. И поэтому далеко не случайно в первые десятилетия Космической эры возникла практика организации международных экипажей.
Когда-то, когда человечество только возникало и жило небольшими группами, отдельными друг от друга, в общественном сознании этих сообществ возникла антитеза “мы они”. Она лежала в основе этнического самосознания. История языка свидетельствует, что очень часто этноним (самоназвание) какого-либо рода или племени означал одновременно понятие “люди”. Как бы утверждалось, что “мы” это люди, а “другие” не совсем люди, или даже совсем не люди. Очень хорошо проанализирована эта проблема в книге Б. Поршнева “Социальная психология и история”. Такая ситуация в общественном сознании была отражением реальности существования раздельного человечества. Социально-психологический феномен “мы они” лежал и лежит в основе националистических, шовинистических идей и теорий. К сожалению, он не изжит и до сих пор, и что трагически гальванизируется.
Слово “земляне” люди земли стало широко использоваться после прорыва человека в Космос. В публицистику и художественное сознание оно вошло сразу же после начала космических полетов. И те идеи, которые в прошлом зарождались лишь у отдельных гуманистов (гуманистические идеи раннего христианства, гуманистическое сознание Возрождения), стали проникать в массовое сознание. Они до сих пор не вошли еще в достаточно полной мере в сферу политического сознания (подробнее об этом мы будем говорить в последующем), но они уже обнаруживаются в международно-правовых документах, утверждаются в выводах науки.
Сейчас уже даже в детских энциклопедиях приводятся слова Нейла Армстронга, сказанные им 20 июля 1969 года. В этот день Н. Армстронг, американский астронавт, стал первым человеком, чья нога ступила на поверхность Луны. Он сказал: “Это маленький шаг для одного человека, но огромный прыжок для всего человечества”. Крепко и точно было сказано.
Характерно, что на 7-м конгрессе Международной астронавтической федерации директор НАСА Джон Флетчер заявил, открывая конгресс: “Я хотел бы здесь говорить как сын семьи человеческой...”, во имя прогресса, счастья и блага всех людей Земли. Понадобилось не одно десятилетие для того, чтобы эта мысль стала достоянием не только наших граждан, но и людей других стран. Приведенное выше высказывание Джона Флетчера наглядно свидетельствует об этом. Стоит оговориться, что, к сожалению, тогда это была лишь обнадеживающая декларация. Реальное сотрудничество СССР и США, начатое программой “Союз Апполон”, лишь через 20 лет, в 1995 г., получило развитие.
Какие же факторы, характеризующие космотехническую деятельность человека, делают общечеловеческое сотрудничество безусловной необходимостью? Наиболее полно их характеристика дана академиком А. Д. Урсулом в ряде его работ. Первое, на что следует указать, это характеристика космической деятельности как одной из наиболее интегральных форм отношений человека и природы. Всякая деятельность предполагает взаимодействие объекта и субъекта. Космос, представленный как сфера деятельности, не похож на какой-либо другой объект, с которым сталкивается человек на земной поверхности. Он безграничен и неисчерпаем. Если неисчерпаем “электрон”, то тем более характеристика неисчерпаемости присуща космическому бескрайнему простору, таящему в себе множество неизведанного.
Стоит поставить вопрос а зачем люди осваивают Космос? Разве мало дел на Земле? Что двигает людьми научно-познавательное любопытство или насущные нужды рода человеческого? Отвечая на этот вопрос, следует сказать, что, конечно, на начальных этапах освоения Космоса приоритет остается за деятельностью, которую можно назвать геокосмической. Уже сегодня развитие ряда отраслей производства на Земле нельзя решить без созданных людьми инженерно-космических объектов изучение геологического, метеорологического и других состояний разных регионов земного шара, спутниковая связь и телевидение, зарождающиеся возможности создания в космосе новых материалов и сплавов и многое другое. Все это показывает, что освоение космического пространства дает возможность лучшего взаимодействия с самой Землей и ее природой. Глобальная служба погоды, возможность выноса в будущем вредных производств за пределы Земли, использование невозможных в условиях земного тяготения технологий, энергетические задачи все это направлено на Землю. Вероятно, не нужны специальные доказательства того, что названные виды деятельности далеко выходят за пределы национальных границ. Именно поэтому еще в 1967 году ООН принял документ о принципах деятельности государств при исследовании и использовании космического пространства, включая Луну и другие небесные тела. Этот документ запретил “национальное присвоение” какой-либо части космического пространства.
Вместе с тем следует сказать, что выход в Космос не может ограничиваться лишь вопросами геокосмическими. Еще К. Циолковский говорил, что его работа над ракетой не имела самодовлеющего характера. Это была не цель как таковая, а средство, средство для того, чтобы осуществить возникший еще в античности девиз “пер аспера ад астра” (через тернии к звездам).
Очень ярко сказал о воздействии выхода в Космос на проблему единства человечества известный русский писатель Леонид Леонов. В канун 1987 года он говорил: “Древние не зря называли тернистый путь человеческого развития дорогой к звездам. Если оглянуться с достигнутой вершины на историю человеческого возвышения от колыбели в перегретой архейской лагуне до нашего безоговорочного нынешнего гегемонства, легко просматривается, на мой взгляд, сквозная идея этого движения, и пускай сведущие мудрецы подскажут мне какую-то иную, более достойную человеческого знания цель! Разведка неба вот содержание человеческого прогресса. Стихийное вначале стремление, оно с течением времени становилось все сознательней: заострить взор, протянуть руку в глубь Метагалактики, настолько утончить пальцы и осязание, чтобы по своему усмотрению перемешать мельчайшие .кирпичи микрокосмоса. И таким образом, с одной стороны, увеличить прочность вещества, чтобы не плавилось на космических скоростях, когда испаряются и метеоры, а с другой создать предельной емкости горючее, гореть на всю трассу до Полярной звезды! чтобы род людской смог преодолеть земную тягу и умным посевом разбрызгнуться по Большой Вселенной...!”
Конечно, это слова не ученого, а писателя, однако в них содержится глубокая идея, мимо которой не может пройти философ. Эта идея касается места и значения реального бытия человечества во Вселенной. Эта идея придает смысл роду людей, который уже трудно замкнуть в рамки прошлой истории человечества. Она устремлена к будущим поколениям, рассмотрению человека как универсальной силы природы.
В самом деле, бытие человека тем и характерно, что никогда не замыкается в рамках наличной ситуации. Оно не может не выходить за эти рамки. Важнейшая особенность человеческой культуры состоит в постоянном перешагивании через достигнутое, непрекращающемся качественном обновлении. И, решая сегодняшние задачи, какие бы они ни были важные, мы не можем остаться “приземленными” лишь на их уровне.
Практический выход в Космос требует пересмотра былых представлений, в том числе и представления о родовом бытии человека. Да, человечество было разъединено на государства, этносы, поколения и так далее, и это разобщение нынешним человечеством еще не преодолено. Однако не будет ошибкой утверждение, что общей тенденцией всемирного развития являлась и является тенденция к единению. К единению, не исключающему разнообразия, а предполагающему его, но все-таки к единению. Эту тенденцию понимали и старые философы. Стоит напомнить, что еще Фейербах отмечал, что “отдельный человек” как нечто обособленное не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком. Конечно, Фейербах понимал это единство человека с человеком в рамках локальных сообществ. Но общая идея ясна. Подлинное развитие всех и каждого возможно лишь тогда, когда будет обеспечено единение всех и каждого на всех уровнях человеческого бытия от малой группы до человечества.
Конечно, человек, каждый из нас для полноценного развития, подлинной самореализации нуждается в достижении определенного обособления в обществе, во внутренней духовной жизни, в разговоре с трансцендентным и с самим собой. Рефлексивность человеческого сознания, его самообращенность не исключает даже уединения, более того, обособление и уединение в наши дни оказываются тем, чего не хватает многим для противостояния нивелирующему конформизму. Однако рефлексия, направленная на обособление, уединение, не должна вести к одиночеству, индивидуалистической замкнутости. Эгоистическое и эгоцентристское противопоставление обществу, социальной группе, окружению губит человека. Другой стороной обособления выступает идентификация, отождествление себя с группой, сообществом, с социумом. Солидарность с общностью семейной или этнической, профессиональной или социально-структурной выявляет действительную сущность человека. Она поднимает его над узкими рамками собственного индивидуального бытия.
Прав был А. С. Макаренко, утверждая, что масштаб человека во многом определяется тем, с какой общностью он себя идентифицирует. В прошлом отдельному человеку трудно было отождествлять себя со всем родом людским. Выход в Космос создает предпосылки для той умонастроенности, когда каждый начинает ощущать себя сыном Земли.
Вернемся к вопросу о тех технико-технологических предпосылках, которые выявили целостность рода людей. Пожалуй, первое, на что нужно обратить внимание это формирование на базе достижений практической космонавтики нового научного направления космического природоведения. Сеть искусственных спутников Земли на разных орбитах, работающих в различных режимах, позволила выявить возможности общепланетарных и крупнорегиональных процессов. В огромной мере расширились возможности для получения информации для физико-географических и социально-географических представлений. Дистанционное зондирование Земли из космоса, космические фотографии земной поверхности, создание постоянных орбитальных станций, все это позволяет во внеземном масштабе изучать природные ресурсы. Особенно остро значимость освоения космоса для утверждения единства людей, единства Земли обнаруживалась в связи с перспективой развития космической индустрии.
Процесс создания космического производства в свое время дальновидно предвидел К. Э. Циолковский. В своей классической книге “Исследование мирового пространства реактивными приборами” (вариант 1911 1926 гг.) он говорил о будущем включении планет солнечной системы в сферу добывающей промышленности Земли, о создании в космосе индустрии как таковой и пр. Сегодня это становится явью. Характеризуя космические способности человечества, можно выделить в общих чертах такие направления: космическая энергетика, космическая добывающая промышленность, космическая перерабатывающая промышленность, космическое строительство, экологическая индустрия. Можно сказать, что сегодня эти возможности реализуются.
Человечество как целое стоит перед фронтальным выходом производства в космос. Особенно разительны успехи в области технологических процессов (сварка в условиях отсутствия тяготения, получение сверхчистых материалов и т. д.). Конечно, сегодня производственные возможности космоса используются лишь на поисковом уровне. Процесс космизации охватывает все ступени научного поиска, начиная с его первого шага, с научного эксперимента.
Идущее сейчас в национальных рамках экспериментирование не может замкнуться лишь в государственных границах. Космическая индустрия в перспективе станет делом общечеловеческим. К этому ведет и мировая тенденция интенсификации производства, а также ограниченность земных ресурсов, которая фактически ставит предел экономическому развитию. Космос же в силу своей абсолютной неисчерпаемости создает предпосылки для интенсивного развития производительной деятельности. Его освоение настолько тесно связано с развитием современной научно-технической революции, что в литературе (Е. Фадеев) даже высказывалась идея, что создание космизированного и космического производства можно будет рассматривать как ее венец и завершение. Такой вывод, конечно, спорен, однако несомненно, что космическая индустрия окажет существенное воздействие не только на технику и технологию, но и на международные производственные отношения, а в итоге на все мировое хозяйство.
Речь идет не о мировом рынке, который возник задолго до космической эры, а именно о формировании планетарного хозяйства. Экономисты мира в последние годы активно обсуждали эту проблему. Не включаясь собственно в экономические споры, хочется подчеркнуть, что всемирное хозяйство в наши дни не сводится лишь к сумме национальных хозяйств, связанных системой разделения труда. Становление мирового хозяйства, как объективная реальность, это уже несомненный факт.
Все изменения производственных экономических отношений работают на укрепление идеи целостности человечества. Надо сказать, что к проблеме единства человечества в связи с космизацией деятельности возможны различные подходы. Ряд авторов полагают, что роль космоса в единении человечества связана с неразрешимостью земных проблем непосредственно на планете. Американец Ф. Дайсон утверждал, что три великие силы: вооружение, нерегулируемый рост народонаселения и загрязнение отходами требуют объединения человечества. Иначе говоря, объединяются люди лишь для того, чтобы малыми группами бежать с Земли, расселяться на космических островах, расселяться во Вселенной.
Вряд ли можно согласиться с такой пессимистической позицией. Видимо, правильнее будет сказать, что объединение человечества это показатель его силы, а не слабости. Космическая устремленность объединенного человечества отнюдь не означает признания бессилия в решении чисто земных проблем. Напротив, выход в космос это не дезертирство с Земли, а освоение тех сфер мира, которые повлекут за собой создание условий для решения земных проблем. Сейчас космические экспедиции вещь весьма дорогая. Программа “Апполон” с ее 12 пилотируемыми полетами на Луну обошлась США в сумму более 23 миллиардов долларов. Понятно, что экономического эффекта она не дала, тем не менее не будем умалять собственно научной, инженерно-технической и мировоззренческой значимости этой программы. Вероятно, будущие проекты (полеты на Марс) могут быть более экономичными, и все-таки они посильны лишь при условии объединения сил разных государств, в перспективе общечеловеческих сил. Так обстоит дело с космической техникой.
Техническое знание находится на грани естественно-научного и социально-гуманитарного. Но для того, чтобы выявить характерные черты человечества, нельзя ограничиться его естественнонаучным определением. Необходим выход к социально-гуманитарным аспектам. К чему мы и переходим в следующем разделе.
3 Глазами социологов и гуманитариев
О
бщество способ бытия того природного феномена, который мы именуем Человечеством. Поэтому вся историческая и актуальная жизнь, присущий Человечеству способ существования является предметом того комплекса знаний, который именуется социально-гуманитарными науками. От загадок социогенеза до неведомых путей обозримого будущего, от состояния социального здоровья до характеристик духовной атмосферы современного мира широк круг вопросов, относящихся к их компетенции при осмыслении сути и судеб человечества.
В комплексе знаний о человечестве есть ряд стержневых проблем, связанных друг с другом многими, опосредованными, междисциплинарными связями. Весь этот комплекс необычайно сложен. И надо сказать, как это ни удивительно, относительно мало исследован. В нашей литературе высказывалось мнение о том, что из всех разделов современного человекознания, даже всей науки в целом, наименее разработанным и наиболее трудным является вопрос о теоретическом статусе родового субъекта человечества (В. Г. Ананьев, 1968 г.).
Вокруг создания комплексной науки о человеке ныне сталкиваются многообразные мнения от сверхоптимистической уверенности, что вот-вот мы соорудим некое синтетическое человекознание, до разочарованно пессимистических утверждений, что из отдельных кубиков (наук) стройная пирамида всеобщей антропологии не складывается. Стали появляться одна за другой публикации по социально-философской антропологии, социальной антропологии, культурной антропологии и т.д.
Но как бы ни конструировались интегрирующие схемы в изучении человека, почти у всех, кто высказывается по этому вопросу, как правило, речь идет об индивиде, личности, персоне. Нет слов, без осмысления того, что есть личность, никакой теории человека быть не может. Но сама-то личность (моя, ваша читатель, любая другая) есть не только “самость”, “микрокосм”, но и действующий агент более широкого образования Человечества, наследник тех, кто был до них, современник сотен миллионов ныне живущих и предтеча будущих поколений.
И поэтому общетеоретическая антропология (по преимуществу философская) не может обойтись без представления человека как Рода.
При этом отстраивание ее концептуальной схемы должно опираться на достижения отдельных ветвей социально-гуманитарных наук.
И на первом месте здесь стоят те идеи, которые содержатся в системе исторического знания в общей (гражданской) истории.
Главным предметом истории является человек. По образному выражению французского историка Марка Блока, за самыми, казалось бы, сухими документами и инструментами, совершенно отчужденными от тех, кто их учредил, история хочет увидеть людей. Настоящий историк походит на сказочного людоеда: где пахнет человечиной, там, он знает, его ждет добыча.
Но за термином “человек” скрываются разные реалии. И индивид, и группа, и класс, и нация. Собственно, история не сводится к ретроспективе отдельных стран и народов. Она призвана к воспроизведению деяний всего Человечества.
Идея целостной истории Человечества возникла в Европе в эпоху Просвещения. Тогда возникли представления о том, что не может быть замкнутой, обособленной истории отдельных единиц Рода людей. Как подчеркнул это обстоятельство крупный представитель историософской мысли начала нашего столетия Эрнст Трёльч, история находит смысл целого и смысл отдельных единиц лишь тогда, когда прорезывается, есть осмысленное единство Человечества.
Задача эта сверхтруднейшая, и многими историками она отвергается со ссылкой на то, что развитие человечества в его целостности нам неведомо. В исторической литературе многие высказывали мнение о том, что Всемирный характер истории человечества фиксировать практически почти невозможно, и поэтому он не был еще никем осмыслен и понят.
В чем здесь главная трудность? Об огромном периоде исторической жизни Человечества мы можем говорить лишь на основании достаточно разрозненных источников, когда по отдельным деталям реконструируется далекое прошлое. История первобытного общества доистория, отличается от гражданской истории тем, что в первом случае отсутствуют так называемые документальные данные, а во втором исследователь опирается на тот или иной текст, сказанное и записанное слово, свидетельства очевидцев событий.
Иногда говорят даже, что доисторический период так и назван потому, что “истории” в собственном смысле в нем не было. Время текло. Поколения сменялись, но события циклично воспроизводились. Все шло по схеме “белка в колесе”. Все что-то двигалось, но оставалось неподвижным. Были традиции, но почти не ощущалось новаций. Внуки делали жизнь с ее обычаями точь-в-точь такую же, какая была у дедов. Заветы предков сакрализовались, были непреклонны, священны. А изменения в технике и технологии, в нравах и вкусах накапливались незаметно, исподволь и проявлялись лишь через череду поколений, через столетия. “История” началась лишь тогда, когда на глазах людей начали происходить разительные изменения в их жизни. И они стали фиксироваться.
Поэтому собственно исторические факты относятся лишь к 3000 г. до нашей эры. Это реально подтвержденная дата возникновения древнейших письменных Источников. Но то, что мы называем “доисторией”, было: еще раз скажем, что нарождались и уходили поколения, свершались те или иные события в хозяйственной или духовной области. Представление о мировой истории только отчасти опирается на предпосылку о том, что объективное, сущностное единство людей имело место всегда со времени завершения ан-тропосоциогенеза, завершения становления человека как такового. Надо иметь в виду, что на древних ступенях истории конкретно-предметные контакты, обмен деятельностью между разными родами и племенами, различными частями Ойкумены или отсутствуют, или были случайными, спорадическими.
По предложенной Б. Поршневым модели (1986 г.), человечество как целое первоначально выступает в виде мелкоячеистой сети, нити которой (границы и контакты) несут преимущественно отрицательный заряд. Связь и взаимодействие отдельных групп с соседями выступает главным образом в виде негативных соприкосновений, отталкивания, обособления друг от друга. Наряду с этим присутствовали формы диффузии и смешения, однако доминантной оставалась связь противопоставления. Тем не менее связь от одной общины до другой существовала всегда, так сказать “по цепочке”.
Нам, людям конца XX века, эту былую связь уловить и фиксировать почти невозможно. От века к веку торговые контакты, миграции, боевые стычки преодолевали обособленность. Ее место занимает взаимосвязь формирующихся крупных ассоциаций стран государств, этнических массивов. Реальность мало ведомой нам доистории сменяется историческим временем. Люди осознают сами себя, свое отличие от природного мира, от животного пребывания, осмысливая идентичность друг с другом.
Конфронтации не исчезают (увы, вплоть до нашего времени), но утверждается все более и более понимание общей сопричастности к единому глобальному целому. Временная диахронная самотождественность сущностных характеристик человечества выявляется в единстве процесса всемирной истории.
О том, едина ли мировая история, спорили и спорят немало. Да и есть о чем спорить. Любые попытки реконструкции прошлого, взятого как история всего рода людей, наталкиваются на эмпирически констатируемое разнообразие множества историй отдельных народов, стран, регионов, континентов.
В ту пору, когда Геродот написал “Историю” в девяти книгах, карта мира ограничивалась теми пространственными рубежами, до которых в VI веке до нашей эры доходили контакты обитателей Эллады. Все остальное для него было за пределами истории Ойкумена тех времен была географически узкой.
Справедливости ради надо сказать, что среди написанных со времен Геродота тысяч и тысяч исторических исследований книги о единости, Всемирной истории и сейчас нет как нет. Книги популярного типа “Взгляд на Всемирную историю” Д. Неру или “Краткая история человечества” Г. Уэллса скорее исключение, подтверждающее общее правило. Есть многие истории, которые подобно отдельным сплетающимся нитям в пестром плане в своей совокупности рисуют картину всемирной истории. Все они предстают как фрагменты целого, которое еще надо создать.
Но если такое целое еще не отстроено исследователями-историками, то это не значит, что оно не имело места. Многотомные Всемирные истории издавались в разных странах, в том числе и у нас- Все же они представляют собой скорее свод разных историй, а не реконструкции целого. Неравномерность и асинхронность реальной истории ставит в тупик тех, кто пытается объединить вместе разные потоки исторических событий. Многие выдающиеся историки нашего века пытались построить здание Всемирной истории. Сошлемся хотя бы на отечественного академика Н. Кон-Рада. В своей книге “Запад и Восток” (1972) он писал, что фактов, свидетельствующих, что история человечества есть история целого человечества, а не отдельных изолированных стран и народов, что понять исторический процесс можно только обращаясь к истории человечества таких фактов можно привести сколько угодно во всех областях.
И в его книге, пишет ли он о “восьми стансах об осени” китайского поэта Ду Фу, сравнивает ли исторические исследования грека Полибия и китайца Сыма Цяня, анализирует ли Средне-Восточное Возрождение или размышляет о смысле истории, через все красной нитью проходит мысль о единстве и целостности мировой истории. Будучи выдающимся ориенталистом, он ставит перед собой цель: способствовать разработке общей теории, охватывающей все стороны истории и культуры человечества, теории, построенной на истории всех народов, без разделения их на восточные и западные и проверяемые доступным нам историческим опытом.
Он отнюдь не одинок среди тех, кто размышлял о смысле истории, судьбах человечества. К. Ясперс в книге “Истоки истории и ее цель” (1949 г.) подчеркивает, что перед историческим сознанием постоянно стоят великие проблемы фундаментальной основы человека, его основополагающей универсальной сущности. Всемирно-историческая точка зрения была той исходной позицией, с которой он осмысливает “историю людей”, всю историю как процесс между истоками и целым, вычерчивает схему мировой истории, выписывая путь, на котором локальные истории сливались воедино, положив подлинное начало мировой истории, взаимосвязанности всех людей.
К. Ясперсом было сформулировано представление об “осевом времени”, послужившем ферментом, соединяющим человечество в рамках единой мировой истории. Понять историю как целое это предпосылка к тому, чтобы понять нас сегодняшних, современность, дальнейшие возможные пути.
Видимо, есть некоторые универсалии истории, выражающие ее общий ход, причудливые модификации ее, зигзаги, взлеты, падения, ритмику событий и возникновение непонятных и непредвиденных обстоятельств. Каковы же они, эти универсалии? В нашей стране (и не только в ней) много десятилетий как исчерпывающая истина, методологическая основа понимания связности и направленности истории принималась марксистская концепция формационного развития. Методология формационного анализа социальной реальности была единственно принятой, выражением официальной идеологии и отклонения от нее, мягко говоря, не поощрялись. В рамках этой концепции шли все исторические изыскания, писались учебники, истолковывались факты былого и настоящего.
Центральной идеей теории общественно-экономических формаций было положение о том, что в истории действуют непреложные объективные законы и они предопределяют единое для всех народов земли неуклонное восхождение по ступеням социально-экономического прогресса. Могут быть те или иные специфические особенности (не все народы проходят стадии феодализма и капитализма, не повсюду было рабство и т. п.).
Однако существует, как подчеркивал В. И. Ленин, тенденция к созданию единого, по общему плану регулируемого пролетариатом всех наций, всемирного хозяйства как целого, каковая тенденция вполне явственно обнаруживается уже при капитализме и безусловно подлежит дальнейшему развитию и полному завершению при социализме. И впереди человечество ждет коммунизм как истинное решение спора между индивидом и родом, как решение загадки мировой истории.
Экономоцентристская в своих основах формационная теория, фиксировавшая моменты повторяемости в истории, длительное время служила основной объяснительной парадигмой. И нельзя сказать, что она от начала до конца несостоятельна. Иначе бы на протяжении полутора столетий она не пользовалась бы определенным признанием во многих странах, не входящих в круг “Социалистического мира”. Эта теория ряд фактов вполне удовлетворительно интерпретировала, но, увы, многие другие факты в нее явно не вписывались. Весь феномен “Востока” не находил в ее категориальном составе вразумительного истолкования. Да и наша собственная история не послужила бы ее бесспорным подтверждением.
Оказалось, что хотя мир человека и целостен, но в нем, как это ни печально, нет единственной дороги, унифицированных всеобщих правил движения вверх и вверх к осуществлению идеала всеобщего счастья. Мир истории оказался сложнее и противоречивее, а извивы истории, что называется, хитрее и коварнее.
Гегель, например, полагал (а вслед за ним К. Маркс и его последователи), что внедрение и проникновение принципа свободы в мирские отношения являются длительным процессом, который составляет саму историю. Всемирная история, утверждал он, есть прогресс в сознании свободы. Вроде бы подходяще и вдохновляюще. И можно было бы принять этот тезис как фиксацию главной универсалии истории. Но... Но свобода неотделима от зависимости. И рост свободы в одном отношении оборачивается запретом, подавлением, оковами в другом отношении. Противоречив и коллизионен ход всеобщей истории.
И все же не прекращается поиск всеобщих универсалий мировой истории. Во времени и пространстве человечество есть целостная система и принцип универсализма, есть единственно приемлемый исходный пункт для осмысления истории Рода людей.
Есть давняя диалектическая методологическая идея, которая не раз подтверждала свою продуктивность (от Гегеля до В. И. Ленина и до современных исследователей). Ее суть состоит в установке на то, что следует познать целое до определения его составляющих. Системное, надындивидуальное рассмотрение, раскрытие закономерностей системного качества, теоретическое выявление субстанционального образа объекта все эти моменты необходимо присущи рационалистической методологии.
Взять мысленно целое, выразив его как категориальное определение объекта, чтобы потом выйти к анализу тех элементов, которые в совокупности составляют это целое, это путь специфический для теоретического рассмотрения. Помимо этого нельзя понять “части”, “элементы”, “аспекты”, “грани”, “стороны” того, что исследуется.
Это издавна понимали проницательные ученые. Еще Э. Тейлор историк и теоретик культуры XIX в., подходя к сравнительному изучению отдаленных друг от друга культурно-исторических форм, подчеркивал, что характер и нравы человечества обнаруживают однообразие и постоянство явлений, заставляющее итальянцев сказать: “Весь мир есть одна страна”. Он справедливо полагал, что это наглядно и предметно фиксирует черты совпадения и сходства в материальной культуре, способах деятельности, фольклоре независимо от хронологической и географической отдаленности. Это дает, по его мнению, возможность поставить рядом обитателей озерных жилищ древней Швейцарии о ацтеками, североамериканских оджибве с южноафриканскими зулусами, а английского земледельца со сред неафриканским негром. Идея единства человечества это та идея, к которой постоянно обращаются историки и историософы каждого нового поколения.
Само понятие “всемирность” тоже сугубо исторично. Одно дело понимание “всеобщей истории” у Полибия (около 200 г. до н. э.), иное дело наши дни. Каждому размышляющему историку приходится сталкиваться с проблемой соотношения “всемирно-исторического” и “локально-исторического” (регионального, континентального, страноведческого и т. д.). Еще в 1789 г. Шиллер в лекции “Что такое и для каких Целей изучают всемирную историю”, подчеркивал, что ее изучение определяют те цели событий, которые могут быть выявлены лишь во всемирной перспективе и которые в состоянии объяснить современный мир. Еще до него И. Г. Гердер в своем труде “Идеи к философии истории” подчеркнул, что история любого из народов это и замкнутый круг (“своя история”) и звено во всемирном движении Рода.
Сама категория “всемирность”, как это отметил отечественный историк методолог М. А. Барг, есть выражение познавательного принципа предельности. Она действительно очерчивает предел осмысления множественности фактов в рамках достигнутого на каждый данный момент понимания прошлого и судеб всего человечества. Это мощная категория и результативная идея.
Правда, она, эта идея, достаточно ясно проглядывается на эмпирическом уровне, легко принимается в исторической интуиции и гораздо более трудно выражается в абстрактных моделях. Тем более, что ей противостоит историко-культурный релятивизм, предпринимающий усилия по разрыву единого поля мировой истории на обособленные части, плохо сочетающиеся друг с другом. Конечно, различия в историческом бытии разных регионов земли существуют. Несомненно, например, что “Европа и Запад” и “Восток” это существенно отличные друг от друга структуры, несовпадающие пути развития.
Однако размышлять о них в духе формулы Р. Киплинга “Запад есть Запад. Восток есть Восток и вместе им не сойтись никогда” вряд ли продуктивно. Дихотомия “Восток и Запад” не отменяет всечеловеческой целостности, того, что историко-культурные, социо-политические, цивилизационные различия суть оттенки, грани глубинных основ монолитной всепланетной цивилизации.
Молодые отечественные историософы сейчас лихо и размашисто пытаются найти такие части, “суперархетипы мировой истории”. Так, украинский философ А. М. Еременко (1995 г.) полагает, что таким суперархетипом, конституирующим целостность всей, во всяком случае европейской и ближневосточной истории, является борьба Востока и Запада. По его мнению еще Геродот видел в ней стержень происходящих событий. Однако многие нынешние мыслители (например, Л. Н. Гумилев) скептически относятся к подобным идеям.
Нет сомнения в том, что поток выявления “последних масштабов” и “единых ценностей” будет продолжаться. И эти поиски строятся с позиций полного отказа от “европоцентризма” и установления подлинного универсализма. Без истории “отдельных” культур мировой истории быть не может. Нет “Хомо ев-ропикус”, “Хомо арабикус”, нет “Хомо африканус”. Есть повсеместно человек как выражающий мир наш как единый и возможный, весь, целиком и глобально. Нельзя ниспровергать все, что не есть Европа или США, как незрелость, вырождение или инфантильность. Культура ацтеков, равно как и культура Афин, пирамид Египта или Вавилона, Китайской Стены, Бурубудура или Аджанты, все это моменты единого, но пестрого историко-культурного процесса.
В поисках исторических универсалий многие авторы обращаются к “мерцанию многозначных символов”, видя в них выражение общности, повторяемости. В мифологии, в теогониях и космогониях, в мировых религиях и эзотерических прозрениях единство истории обозначается ярче и достойнее, чем в рационалистически обоснованных моделях исторического процесса. Полагают, что объединение “в духе” доступнее пониманию, чем рационалистическое умствование.
В наши дни, может быть, как никогда в прошлом становится видно, что мировая история, универсальная история земного шара действительно была и есть. И в конце XX века это ощутимо с предельной ясностью. Видно и то, что только сейчас она действительно стала “земшарной”. Как сказал К. Ясперс: мы только начинаем, мы идем сейчас ко второму “осевому времени”, находимся в историческом беге на стадии обретения “второго дыхания”. Так обстоит дело с видением человека в историческом знании.
Если для историков правомерно представление о человечестве как единстве с самых истоков (на основе сущностных связей), то для экономического сознания “всемирность” человечества как хозяйствующего субъекта есть явление не изначальное, а складывающееся поэтапно в ходе развития.
Экономисты имеют дело с хозяйственными единицами, производящими, вступающими в отношения обмена и распределения, осуществляющими потребление. Такие единицы дискретны. Это отдельные производства, их объединения, сообщества и т. п. Для того, чтобы производители, их сообщества, вышли за рамки стран и континентов и стали по отношению друг к другу выступать как органы целого, понадобился длительный путь хозяйственно-экономической истории.
Экономическая всемирность возникла вместе с капитализмом, создана им. Мировое хозяйство, всемирное хозяйство как единство это продукт и результат утверждения капиталистических отношений и их распространения на все континенты. Никто и никогда не возражает против тезиса К. Маркса о великом цивилизующем действии капитала, создания им такой общественной ступени, по сравнению с которой прежние выступают всего лишь как локальное развитие человечества.
Товарно-денежные отношения обеспечили “вселенскую” связь вещей и людей, покрывающую всю планету и интегрирующую ее острова и континенты, регионы и анклавы в одно поле. Снятие, преодоление мелких, локальных способов хозяйственно-производственной деятельности, ломка национальных перегородок все это проложило путь к функционированию мирового рынка, предметной основе экономического единства человечества.
В наши дни глобализация хозяйственной жизни стала наглядной. Сейчас уже фиксируются общие показатели мира, взятого как экономическое целое. Еще в б0-е годы Джон Бернал отметил, что одно из различий между современным экономическим положением и прежним состоит в том, что ныне мы в состоянии определять потребности, производственные возможности и результаты всего мира в целом. И если эти слова были верны тридцать пять лет назад, когда они были написаны, то тем более справедлив такой вывод сейчас. Что же собой представляет современное всемирное хозяйство, как строится его теоретическая модель?
Еще недавно такая модель исходила из того, что в мире существуют две различные социально-экономические системы, находящиеся в отношениях конкурентного соперничества по всем социальным параметрам, в том числе и хозяйственно-экономическому.
Соответственно этому рисовался хозяйственный портрет планеты. Сейчас ситуация изменилась. Крах социалистического проекта в СССР и европейских странах “социалистического содружества” и упростил, и усложнил положение. Тем не менее нелишне заметить, что социалистический сектор мирового хозяйства полностью не исчез,
Китайская Народная Республика, Северная Корея, Куба по-прежнему ориентируются на ведение экономической жизни сообразно социалистическим целям с использованием соответствующих им средств. Правда, и они корректируют свой хозяйственный механизм, расширяя диапазон рыночных факторов. В целом же мирохозяйственные отношения сейчас стали более явными. По сути дела хозяйственная автаркия это вещь почти невозможная, имеющиеся исключения лишь подтверждают общее правило,
Тенденции к взаимопроникновению экономических потоков порождаются общественным характером современной технологической революции, сеткой коммуникаций, покрывающих планету, информационной Шапкой всеохватывающего характера, массовизацией и стандартизацией производства и быта и т. д.
Для человечества как мирохозяйственной системы Характерно международное разделение труда, производственная и коммерческая кооперация, глобальная оценка и использование ресурсов, взаимопроникновение национальных экономик. В мире нарастает интернационализация производства, определенная унификация технологии, возникает всемирная финансовая инфраструктура, ширится межконтинентальная транспортная сеть (воздушная, водная, рельсовая, шоссейная), проводная, радиотелевизионная сеть, опирающаяся на возможности искусственных спутников все это связывает воедино любые, самые захолустные уголки планеты.
Идет унификация статистических оценок, обмен хозяйственной информацией и кадрами. Мощные миграционные волны породили типичную для ряда стран фигуру “гаст-арбайтера”, иностранного рабочего временного, сезонного, а иной раз и образующего устойчивые анклавы.
Возник феномен мировых цен, на основе которых осуществляется обмен товарами. Разделение и специализация труда дают возможность дополнить производство отдельных стран и целых континентов до формирующихся общемировых стандартов. Совокупная хозяйственная деятельность человека породила глобальные проблемы (о которых подробно пойдет речь в дальнейшем изложении). Все сказанное характеризует, так сказать, концептуальную, идеальную модель мирового хозяйства. Но давно известно отличие идеальных моделей от грешной действительности.
Экономика мира это не картина идиллии и блаженства, всеобщего удовлетворения и благостной эйфории. Напротив, тенденция к хозяйственному единению и глобальной интеграции связана с мощным сопротивлением. Противоречия и коллизии рыночного хозяйства порой жестоки и суровы. И сопротивляются глобализации тоже отнюдь не только дремучие перестраховщики, боящиеся крутых перемен, какими бы они ни были. Нет, недоверчиво относятся к слиянию национальных хозяйств в неразличимое планетарное поле те страны и народы, которые чувствуют себя аутсайдерами, лишними на жизненном пире.
Самодовольное, сверхсытое, пресыщенное богатство с одной стороны, и мерзкая, унизительная, голодная нищета присутствуют на планете, соотносятся друг с другом. Возникло то, что метко кем-то было названо единство несовместимого. Стоит поставить рядом Швецию и Бангладеш, Канаду и Нигерию, Новую Зеландию и Сомали, чтобы воочию увидеть “узлы несовместимости”. Шкала вопиющих различий в обеспеченности, образе жизни непомерно велика.
И тем не менее “полюса различий” мощно стягиваются друг к другу всем потенциалом мирохозяйственной ситуации. Уже выросли те экономические обстоятельства, которые единят локальные хозяйственные субъекты.
Один из составных рычагов “планетизации” экономики это те структуры, которые именуют ТНК (транснациональные корпорации). Их воздействие на хозяйственную жизнь двойственно. Там, где они появляются, вкладываются масштабные инвестиции, внедряются самые новейшие технологии и наивысший на данном этапе управленческий опыт, используются свежие теоретические разработки.
Наряду с этим ТНК отнюдь не случайно подчас называют конквистадорами XX века. Имея огромные финансовые и организационные возможности, они ставят под контроль экономику (да и политику) многих государств, полагающих себя суверенными. К началу 90-х годов XX века в мире действовало свыше 10 тысяч сверхкрупных транснациональных корпораций. Их имена звучны и нарицательны. “Дженерал-Моторс” (США), “Тойота” (Япония), “Бритиш Петролиум” (Великобритания), “Сименс” (ФРГ), “Нестле” (Швейцария), “Рено” (Франция), “Фиат” (Италия) и другие известны всепланетно. По данным ООН, ТНК в развивающихся странах имеют более 27 тысяч филиалов. Почти половина из них принадлежит США, четверть Великобритании.
О размахе их деятельности можно судить хотя бы на примере швейцарской пищевой корпорации “Нестле”, которая имеет филиалы в 65 странах на всех континентах. Или, например, англо-голландская компания “Ройял-детч-шелл”, которая контролирует значительную часть всей мировой торговли нефтью и нефтепродуктами. О экономическом статусе ТНК можно судить по выразительной формуле Эрла Батца, бывшего не так давно министром сельского хозяйства США. Он говорил, что в современном мире есть только два подлинных вида власти власть нефти и власть продовольствия. Причем власть продовольствия еще более могущественная, чем власть нефти.
Конечно, мировая экономика пестра, неравновесна, расчленена несимметрично, ее секторы нарезаны историей непропорционально. Но они существуют. Есть орбиты планетарной экономики, и по ним обращаются глобально люди, товары, деньги, технические нововведения, хозяйственные авантюристы и расчетливые предприниматели. Да, в этой контрастной экономике есть полоса нищеты и богатства. В ней есть и центры экономических сил и притяжения. Их сейчас по крайней мере три: США, Европа и Тихоокеанский регион, и прежде всего Япония.
Увы, наше Отечество в хозяйственном отношении сейчас что называется “выпало в осадок”. Мы еще не страна-побирушка, но уже не могучая держава. В мировой экономике наш голос пока что становится слабее и слабее.
Свой угол зрения на человечество есть у социологов. Социология изучает людей. Но людей, вступающих друг с другом в те отношения, которые именуются общественными, людей, объединенных в группы разной размерности, уровня и модальности. Социологический взгляд на общество это как бы воззрение “изнутри”, со стороны его структуры, действий социальных субъектов. Социолога интересуют малые контактные общности, разного рода объединения, базовые социальные единицы, такие как трибальные группы (племя, род, этнос и т. д.) или такие как - страны государства. В сложной и многоцветной иерархии групп вертикальным стержнем выступает все человечество как группа предельной общности.
Огюст Конт, один из основоположников социологии, еще в прошлом веке представил ее как науку о человечестве. Такое толкование он дал в своем “Курсе позитивной философии”, особенно в завершающем IV томе. Как отмечал впоследствии Н. Бердяев, Конт веру в Бога заменил верой в высшее существо человечество. Оно полагается им как Великое Существо, сакрализуется. Предстает как предмет поклонения. Любопытно, что Конт придает ему женственные черты, сближает с Культом Мадонны, даже строит ему алтарь в своей комнате.
Человечество, по Конту, есть существо нераздельное, сверхличное лицо идея. Оно становится абсолютным через всеобщий прогресс, неотвратимое восхождение разума, представляется как история единого народа. Конт, делая шаг от философии к религии, назначает сам себя жрецом этого нового верования религии человечества. Вся теоретико-философская эволюция воззрений Конта служит объяснению и оправданию тезиса о единстве человечества. Как отмечал Раймон Арон в своей работе “Этапы развития социологической мысли”, Огюст Конт был социологом единства человечества, а ведь один из возможных, если не необходимых результатов этой социологии единства человечества именно религия единства человечества.
Какова же ситуация сегодня у социологов?
Как отмечает отечественный исследователь Г. П. Предвечный (1992) глобальная социология еще весьма мало разработана, и человечеством как группировкой ученые занимались до безобразия мало. По его мнению, человечество в социологическом видении это так называемая “квалификационная группа”, то есть в какой-то мере условная, статистическая и она лишь движется по направлению к реальному интегрированию. Ему, в плане социологии, еще предстоит быть подлинно единым. Во всяком случае это Можно полагать как реальную возможность.
Человечество это глобальная, а не парциальная группа. В ней присутствует не механическая, а органическая солидарность, она не орда, не клан, не толпа, а сложнейшее системное целое. По терминологии Питирима Сорокина оно выступает как кумулятивная группа предельной сложности, социальный агрегат, выраженный некоторым идеальным понятием. Социолог изучает человечество не как одного Паскалевского Человека, а всматривается в его структуру, образующие его группы, взятые в их взаимодействии, в личностном общении. В этом основная специфическая черта социологического направления при соприкосновении с таким познавательным объектом, как весь род людей, причем взятый не столько в его истории, сколько в его синхронном образе.
Среди историков, социологов, тяготеющих к глобальному охвату, можно назвать теорию “мировой системы”, вышедшую из-под пера американца И. Валерстайна. Его позиция состоит в утверждении идеи о мировом единстве, стягиваемом свободными связями рыночного типа, объединении центра и периферии, взаимозависимых друг от друга.
А вообще говоря, глобальный обзор для социологии не характерен. Социологи люди деталей, их задача “квантификация” социального целого, выделение, определение социальных параметров общественного процесса, замер показателей и ранжирование полученных данных соответственно той или иной избранной шкале оценок.
Одно из специфических определений человека задано демографической наукой, представляющей его как “народонаселение”. Под народонаселением в демографии понимается непрерывно воспроизводящаяся совокупность людей, рассматривающихся прежде всего с точки зрения возобновляющихся человеческих поколений. Демографию интересует “приход” и “уход” людей, естественное воспроизведение их жизни, численность, соотношение рождаемости и смертности, половозрастная и семейная структура конкретных социальных субъектов.
Рассмотрение этой совокупности может идти на многих уровнях, от мелкого населенного пункта, города, страны, до масштабов планеты. Народонаселение мира и есть демографическое определение человечества. Вряд ли надо скрупулезно доказывать самоочевидную истину, что от количества людей, одновременно живущих на планете, во многом зависят характер их собственной жизни, особенности материального производства и сферы духовности, отношения с природой и т. д.
Реальное человечество это динамичное состояние, постоянно самообновляющееся, самовоспроизводящееся. “Род приходит род уходит” в этом библейском выражении метко схвачен постоянный непреходящий процесс смены уходящих новыми поколениями, предшествующих последующими. Превышение рождаемости над смертностью и создает то, что называют естественным возрастанием количества народонаселения .
Сколько людей жило на земле от завершения антропогенеза до наших дней? Понятно, что сколько-нибудь точный ответ на этот вопрос дать трудно. Кроманьонцы переписей населения не проводили. Да и вообще статистика населения насчитывает едва ли полтора столетия. Однако, используя методы косвенных свидетельств, историческое моделирование, многие демографы приходят к выводу, что через историю человеческую прошло что-то от 70 до 100 миллиардов индивидов.
Именно эта впечатляющая цифра приводится знаменитым историком Фернаном Броделем. Цифра действительно фантастическая. И как в шутку говорят, “где поместятся вся эти миллиарды персонажей в день страшного суда?” И эти миллиарды людей прожили свою жизнь до нас, трудились, надеялись, любили, Радовались и печалились. Они ушли. Но они и остались, оставив нам в наследие огромный мир материальной и духовной культуры. Они ушедшие то человечество, на плечах которого стоит нынешнее поколение 90-х годов XX века. Как однажды образно было сказано: каждому поколению бьет под ноги океан всемирной истории.
Демографическая обстановка на планете уже за исторический период существенно менялась. Назовем лишь три цифры.
Так, накануне возникновения земледелия (около 10 и тысяч лет назад) на всей планете жило людей меньше в два раза, чем сейчас живет в одной Москве около 5 млн. (а Москва перевалила за 9 млн. жителей).
За пять тысяч лет до нашей эры на Земле жило где-то около 30 млн. человек. Это столько, сколько живет сейчас в пределах Украины.
К началу нашей эры народонаселение мира составляло 250 млн. человек, то есть столько, сколько сейчас живет в СНГ (на территории бывшего Советского Союза). Сейчас на земле одних американцев в два раза больше, чем людей во времена Юлия Цезаря на всей планете. Ныне, перевалив за 5 миллиардов и приближаясь к б миллиардам, человечество вовлекает свою планету в какой-то чудовищный эксперимент, не будучи в состоянии как-то контролировать его результаты.
Нынешние темпы роста отнюдь не всегда были присущи человечеству. Если сейчас ежегодный прирост населения мира равен примерно двум процентам, то в эпоху палеолита численность населения на два процента возрастала лишь за тысячелетия, то есть в тысячу раз медленнее, чем сейчас. Изменчивость состояния рождаемости и смертности, характеризующая тип воспроизводства населения, зависит от сложного комплекса обстоятельств, само это соотношение неравномерно в конкретных странах и в разные эпохи.
Отечественный демограф В. И. Козлов (1969 г.) высказывает такие соображения: если распространить современные темпы естественного прироста населения мира (при которых оно может удваиваться каждые 35 лет) в прошлое, то окажется, что человечество могло произойти от одной пары людей Адама и Евы, появившихся лишь около тысячи лет назад, а все предшествующие тысячелетия история земли была безлюдной.
Напомним, кстати, что даже по ветхозаветному счету 1995 год от Рождества Христова является 4693 годом от сотворения мира, в иной версии 5576 годом!! Если предполагать, что такие темпы сохранятся в будущем, то уже к 2406 году человечество плечом к плечу заполнило бы всю поверхность суши. Эти соображения показывают абсурдность чисто арифметической экстраполяции нынешней ситуации как в прошлое, так и в будущее.
Закономерности, определяющие рост мирового народонаселения, показатели рождаемости и смертности, его половозрастную структуру, состояние брачности, весь его демографический облик носят сугубо конкретно-исторический характер. Они различны в те или иные эпохи, связаны с цивилизационными особенностями, зависят от состояния общественного производства, от традиций и нравов.
В наши дни человечество переживает вторую демографическую революцию, прямой переход от одного типа воспроизводства к другому. Это своего рода поворот, охватывающий продолжение рода, производство самого человека. Первая подобная революция произошла в эпоху неолита. Она была связана с новыми формами хозяйственной деятельности. Поворот от собирательства, охоты и рыболовства к земледелию и скотоводству повлек за собой резкое снижение смертности, становление нового воспроизводственного механизма. Тысячелетия и тысячелетия этот механизм в основе своей не менялся.
С XVII века берет свое начало новая демографическая революция, длящаяся и развивающаяся и поныне. Она тесно связана с промышленной революцией, проложившей путь к машинному производству и капиталистическим отношениям.
Преодоление традиционного уровня смертности, повышение экономической ценности человека (работника), известное, а в конце столетия резкое снижение рождаемости эти моменты (как и ряд других) выступают как слагаемые второй демографической революции.
Демографические процессы, вплетаясь в общую совокупность общественных факторов, оказывают существенное воздействие на историю планеты. К середине нашего столетия выявилась ситуация “демографического взрыва” (о чем речь пойдет в третьей главе книги). Так или иначе, но демографический портрет человечества не может быть обойден при размышлениях о судьбах людей земли.
Не остается в стороне от проблемы рода и правовая теория. Как известно, любая правовая система имеет конкретно-историческую природу. В марксистской традиции право трактовалось как возведение в закон воли определенного класса, содержание которой в конечном счете диктуется экономическими интересами. Есть и другие подходы к этой проблеме, дающие другие основания для ответа на вопрос: могут ли иметь место правовые установления, относящиеся ко всем людям земли, к любым экономическим и политическим системам?
Может быть, стоит рассмотреть этот вопрос на примере судьбы той системы, относящихся ко всем людям правовых деклараций, которые принято называть “правами человека”, всякого человека, всех людей земли.
Итак, отметим, что в духовной жизни современного мира, в противоборстве и взаимообогащении идей, которые характеризуют общественную мысль -конца XX столетия, одно из центральных мест занимает та целостная система юридически сформулированных тезисов, которую называют “права человека”.
По своему концептуальному содержанию права человека являются предметом рассмотрения прежде всего политико-юридических представлений, анализируются через призму правовых категорий. Вместе с тем было бы неверным жестко замыкать эту проблему в кодификационные формализованные структуры международных пактов и внутригосударственных законодательных установлении.
Всякое право, несомненно, есть не только и не столько основа деятельности, сколько итог, результат, фиксация реальных социально-экономических процессов, политической ситуации, традиций и тенденций духовной жизни.
Право декларирует и закрепляет в качестве норм то, что вызвано противоречиями самой действительности, потребностями и интересами социальных сил, прежде всего тех, которые стоят у власти.
То, что выражено в праве, не может быть лишь констатацией наличных обстоятельств. Содержание правовых норм необходимо требует идеологического оправдания, теоретического обоснования. Без этого нормы права останутся звонкой декларацией, пустым прокламированием. И даже в том случае, когда право подкреплено мощью государственной власти, аппаратом принуждения, прямым насилием, без должной поддержки мысли и духа оно рискует остаться бесплодным.
Для эффективного воздействия на социальную жизнь право должно быть представлено для массового сознания как должное и обоснованное, соответствующее идее правды человеческих отношений. И если оно по сути таким не является, враждебно интересам людей, тем не менее внешне оно обязательно должно быть привлекающим, вызывающим доверие и уважение.
Именно поэтому в системе юридического знания возникают теоретические дисциплины, исследующие основания правовых систем: теория, социология, энциклопедия права, наконец, философия права все это существенные предпосылки развития собственно теоретического поиска и законотворческой деятельности.
В полной мере это относится не только к национально-государственным правовым нормам, но и к Международному праву, и политико-юридическим пактам, признаваемым общественным мнением всего человечества.
Не случайно поэтому Организация Объединенных Наций, другие международные ассоциации сейчас уделяют немало внимания анализу сущностных характеристик тех человеческих прав, которые сегодня признаются высшими ценностями, могущими стать подлинными регуляторами для всего мирового сообщества людей.
В 1986 г. ЮНЕСКО издало работу “Философские основы прав человека”, в которой сами эти права представлены как базисные характеристики человеческой экзистенции, своего рода высшие идеальные конструкции.
Подчеркивая глобальный, всеобщий характер “прав человека”, присущий всем региональным, этническим, социоструктурным и иным единицам рода людей, отметим, что эти ценности не находятся в отношении конфронтации с ценностями национальными, местными, самобытными. Поэтому любое их противопоставление несостоятельно. Подлинная любовь к своей Отчизне, Родине, земле отцов, наследию собственной истории не противоречит приверженности к движению мировой истории, развитию всего человечества. Патриотизм русских людей никогда не пятнал себя узким изоляционизмом, не воздвигал барьеров на пути взаимодействия с другими составляющими всемирно исторического процесса. Это обстоятельство надо особо оттенить, ибо сегодня подчас встречаются попытки отсечь патриотизм от “глобализма”.
Думается, что высказывания ряда авторов по поводу общечеловеческих ценностей, как явной акции “мировой закулисы”, не имеет каких-либо достаточных оснований.
Идеальная конструкция, представленная как система прав человека, имеет давние корни. В ее основе лежат отобранные историей гуманистические ценности, восходящие к античности, эпохе Возрождения, соединяющие в себе формулы философов, тезисы вольнодумцев всех разновидностей, постулаты религий различных конфессиальных окрасок.
Первые юридические закрепления прав человека нашли в документах 200-летней давности, рожденных американской и французской революциями конца XVIII века.
Во второй половине нашего века был принят ряд важнейших международных документов, явившихся продуктом найденного идейно-теоретического согласия разных мировых социальных сил. Основные из них:
Всеобщая декларация прав человека (10 декабря 1948 г.). Международный пакт об экономических, социальных и политических правах (19 декабря 1966 г.) и примыкающие к ним конвенции.
Важнейшим вкладом в проблему прав человека стали гуманитарные разделы Хельсинкского Заключительного акта (1 августа 1978 г.). Делийская декларация (27 ноября 1986 г.) и, наконец, те разделы итогового документа Венской встречи, которые касаются человеческого измерения, совещания по безопасности и сотрудничеству в Европе (15 января 1989 г.).
Понятно, что достигнутое согласие в формулировке и трактовке основополагающих документов по правам человека не исключает серьезных различий в их осмыслении западной и восточной мыслью, противоположности их рассмотрения в рамках наших отечественных ценностей и истолковании идеологами западного общества.
Сегодня, когда осознана наша взаимозависимость как взаимодействующих частей единой человеческой цивилизации, стоит сделать акцент на тех исторических содержаниях, которыми обладают подходы, отличающиеся друг от друга.
В 1989 г. президент Римского клуба А. Кинг и его генеральный секретарь Б. Шнейдер выдвинули идею о том, что пришла пора задуматься над “Декларацией прав человечества”. Именно человечества, а не индивида.
Такая позиция побуждает к выходу за рамки политико-юридических представлений, более широкого ее осмысления, введения рассматриваемой проблемы в контекст философских идей.
Для философии проблема осмысления прав человека предстает как необходимость теоретического выделения и ранжирования некоторой совокупности высших ценностей, идеальных конструкций, лежащих в основе смыслообразуюшего слоя человеческого бытия. По сути дела эта задача формулировки коренных фундаментальных понятий, декларирующих, говоря словами И. Канта, каким надо быть, чтобы быть человеком. Об этом подробнее пойдет речь в IV главе.
Решение этих задач дает возможность теоретического обоснования тех концептов, которые выступают как политико-юридические каноны, признанные всемирным обществом.
История мысли содержит в себе достаточно богатый материал для нахождения ценностей, которые ныне предстают перед нами как вечно живые призывы к поддержанию величия человеческого духа. Создание современного лексикона человеческих прав невозможно без опоры на многовековую традицию. Несомненно, что в Ведах и Упанишадах, в буддийской этике и Нагорной проповеди, в логических выкладках Аристотеля и размышлениях Николая Ку-занского, как и других мыслителей прошлого, содержалось немало положений, послуживших почвой для оформления в XVII XVIII столетиях концепции прав человека.
Одной из наиболее мощных опор в становлении системы прав человека явилась концепция естественного права, истоки которой уходят во времена античности. Начало ее относят к творениям Софокла, выдвинувшего представление о “извечном праве”, законе богов, противополагавшемся “рукотворному” праву, провозглашаемому государством. Для общественного правового истолкования проблемы прав человека, начиная от Цицерона и Лактанция, характерно утверждение их извечности, универсальности, выраженности в них исконной “природности”, неотъемлемости от основ человеческой сущности.
Абстрактная идея “общего блага”, трактуемого вне времени и пространства, в отрыве от конкретно-исторических обстоятельств, представляется подчас как основа основ прав человека. Надо сказать, что отмечая внеисторичность концепции естественного права, мы вместе с тем должны признать наличие в ней и позитивных моментов.
Концепция естественного права в наши дни достаточно широко распространена в теоретическом мышлении. Она выступает как реакция на духовное подавление тоталитарных диктатур, сохраняет заслуживающие внимания традиции либеральной и клерикальной мысли.
Конечно, неверно было бы истолковывать права человека как некоторые постулаты, абсолютные в своей неподвижности. С рационалистических позиций они есть результат социально-исторического развития. Тот результат, который несет в себе процессуальные характеристики противоречивой взаимосвязи преходящего и непреходящего. Те права человека, которые взяты сейчас на вооружение мировым сообществом, аккумулируют в себе опыт человеческой истории, ценности, проверенные многими столетиями.
Во Всеобщей декларации прав человека, принятой Генеральной Ассамблеей ООН 10 декабря 1948 года, имеется 29 содержательных статей. В них провозглашаются основные права всех живущих на планете как тот императив, к соблюдению которого призываются все народы и государства, все органы и организации, все сообщества и группы все люди Земли.
Образ человечества присутствует во многих актах международного права, он выявляется во всех тех случаях, которые так или иначе касались общечеловеческих интересов.
Может быть, наиболее наглядно это обнаруживается в становлении современного космического права. Уже в одном из первых документов, конституирующих его, в резолюции Генеральной Ассамблеи ООН (1961 г.) так же, как и в Декларации соответствующих правовых принципов (1963 г.), отмечалось, что использование космического пространства должно осуществляться на благо и в интересах всего человечества. В этих документах был подтвержден принцип, в соответствии с которым космическое пространство и небесные тела не подлежат национальному присвоению. Эти правовые идеи впоследствии обогащались и развивались во многих документах. Характерно, что в соглашении о помощи космонавтам, терпящим бедствие, они расцениваются как “посланцы человечества в космосе”.
Надо сказать, что в интересах всего человечества принят ряд международных документов о сохранении биологических ресурсов Мирового океана, о разумном сочетании принципов свободы открытого моря с международно-правовым ограничением рыболовства и судоходства. Принимается ряд актов по арктическим и антарктическим проблемам, по проблемам экономической безопасности и т. д. Понятие “человечество” вошло в юридическую практику, состоялось как правовая категория.
Много места “всечеловеческие” вопросы занимаю в культурологических изысканиях, в частности в этнологии. Для выявления образа человечества в теории культуры и культур-философии обозначим ту концептуальную схему, по которой входит идея человечества в философию родовой культуры. Именно родовой постольку, поскольку основная масса культурологических изысканий ставит в центр внимании личность, индивида, отдельного человека. Нет такого человека, как бы он ни был темен, необразован, нравственно беден, который бы был вне культуры. Индивид вне культуры это уже не индивид, а объект, единица зоологического мира. Разумеется, обладание культурой у индивидов различно. Есть люди светочи и творцы культурного богатства, а есть люди, выпадающие из культурных норм, лишенные в своей жизни нравственности и высокой культуры. Что же она такое культура?
Первое, что следует зафиксировать при рассмотрении понятия “культура” в том ее виде, в котором оно закреплено сегодня в сознании, это многозначность, размытость очертаний, использование и применение в различных отношениях. Не так уж много понятий, которые были бы столь неопределенны, доступны использованию в самых разных (иной раз противоречащих друг другу) смыслах, чем то, которое нами рассматривается.
Все исследователи культуры с трогательным единодушием констатируют это обстоятельство.
Еще в 60-е годы нашего века А. Кребер и К. Клакхон, анализируя только лишь американскую культурологию, приводили цифру свыше 200 дефиниций (определений). Сейчас, в 90-е годы, эти подсчеты безнадежно устарели и повысившийся теоретический интерес к исследованию культуры повлек за собой лавинообразный рост позиции по ее обозначению. Что ни автор, то собственное понимание культуры. Действительно, “что ни город, то свой норов”.
Такое семантическое (языковое) и содержательно-теоретическое многообразие определений свидетельствует о полифункциональной емкости, многообразии мира культуры и выражающего его понятия. Само понятие о культуре подчас попадает в разряд тех, о Которых как-то едко было сказано, что их можно применять по той методе, к которой прибегают туземцы одного из тропических островов, передвигаясь по зыбучим пескам. А ходят они там по правилу ходить легко и быстро, чуть касаясь, не останавливаясь, иначе начнешь тонуть в пучине.
И действительно, ряд общепринятых понятий, пока они используются, так сказать походя, выполняют свое функциональное назначение, в общем контексте размышлений и не вызывают сомнений в их собственном содержании. Но стоит остановиться, задуматься, вглядеться в них и к глубокому огорчению убеждаешься в том, насколько они размыты в своих очертаниях. И при попытке их анализа начинаешь погружаться в логическую пучину, в полном смысле слова “зыбнуть” в расходящихся во все стороны связях и отношениях.
Стоит сказать, что в философии эта ситуация скорее правило, чем исключение. Философия не аксиоматична, и твердый грунт под ногами в ней не легко найти. Недаром мудрые люди говорили, что философия это такая вещь, которой собаку из конуры не выманишь, и что когда читаешь философское сочинение, впечатление такое, что все время что-то жуешь, а глотать нечего. Это так, ибо философия это краевое знание, оно устремлено к фундаментальным основаниям бытия, самообращению (рефлектировано) к глубинам самосознания. И поэтому в ней арифметически простенькими или коммерчески весомыми представлениями обойтись невозможно.
Но ведь надо. Надо. Надо понимать жизнь, видеть, куда влечет нас поток событий. Надо объяснять себе и другим наш мир, человеческий мир, всечеловеческую культуру. И поэтому, как ни сложно это занятие, все же приступим к анализу как понятия культуры, так и того, что оно выражает, углубимся в осмысление сути культуры.
Прежде всего фиксируем, что существуют два ракурса рассмотрения этой проблемы: светский и религиозный. В рамках богословской трактовки сам термин “культура” восходит к “культу”, вере, традициям, высокому смыслу бытия, заданному Вседержителем. Известный современный религиозный мыслитель протоиерей А. Мень утверждал, что вера в высший смысл Вселенной сегодня, как в древности, является стержнем, который придает внутреннее единство любой культуре.
Адепты религии, ее ревностные защитники утверждают, что те, кто забывает это, вообще не имеют права полагаться как культурные люди. Нет сомнения в том, что “культ” (по-латински уход, почитание) отнюдь не случайно фонетически и содержательно соотносится с термином “культура”. История не фиксировала ни одного общества, в котором бы начисто отсутствовали в той или иной форме религиозные воззрения. Появлявшиеся в печати утверждения о безрелигиозных сообществах не нашли фактического подтверждения.
В культе как совокупности субъектов, предметов, способов религиозной деятельности всегда присутствовал момент сакральности (священности), поклонения Божеству или Божествам. Вряд ли стоит сомневаться в том, что религиозная деятельность, религиозный опыт (включая культовые процедуры) это одна из фундаментальных характеристик, знаменующих выход предков человека из естественного состояния, возникновения собственного человеческого бытия. Поэтому вполне правомерно концептуальное сближение понятия “культ” и “культура”.
Однако история знала и знает не только религиозное, но и светское отношение к действительности. И в мире немало атеистов или просто безверных людей. Отдавая должное религиозной культуре и ее огромному воздействию на судьбы человеческого рода, вместе с тем не стоит закрывать глаза на могучий ток свободомыслия, проникающий все историческое бытие людей. Отношение к Абсолюту, Демиургу, Божеству, как считают богословы всех конфессий, это результат откровения, дело сугубо личное, в хорошем смысле интимное, сокровенное. Религиозный опыт субъективен, он исходит из глубины личности.
Отвергая плоский и однолинейный атеизм, дадим все же право каждому персонально решать вопрос о своем месте в мироздании и отношении к так или иначе трактуемой надличной реальности или сверхреальности. Пожалуй, стоит согласиться с теми мыслителями, которые сближают “Святыню”, “Божество” с представлением о тайне, об абсолютном, Непостижимом. Примем как данность, что есть рели-гиозная культура и светская это та, которая строится вне и помимо “культа”, на основах рационалистического размышления, с опорой на продуктивные находки науки. И наше дальнейшее изложение ведется в ключе рационалистического миропонимания. Философия вообще и даже религиозная философия отлична от богословия, от теологии- Как полагали многие религиозно ориентированные философы, богословие выступает как истолкование положительного откровения, открытие доступного человеку смысла Слова Божия, постижение Логоса, вчитывание в строки Писания. А философия даже с их позиции есть постижение в мыслях (т. е. рационально) вечного и непреходящего в бренных и ограниченных временем моментах действительности.
В современном мире обществоведческого и гуманитарного знания понятие культуры стоит в ряду фундаментальных. Оно полагается столь же важным для анализа человеческой жизни, как понятие “гравитация” для физики или “эволюция” для биологии. У разных авторов в условиях плюралистической многоголосицы мелькают и разные определения. Они пестры и многолики. В них, однако, содержатся и некоторые общие черты, выделяется сущностный стержень, вокруг которого группируются индивидуализирующие характеристики, выражающие мнения и предпочтения авторов. Так, например, Нейл Смелзер, один из выдающихся американских социологов и культурологов последних десятилетий, в своем учебнике по общей социологии полагает, что современное определение культуры символизирует убеждения, ценности и выразительные средства, которые являются общими для какой-то группы, они служат для упорядочения опыта и регулирования поведения членов этой группы. Основными элементами культуры выступают понятия (концепты), содержащиеся в языке, отношения и взаимосвязи, ценности, сообразно которым люди характеризуют собственные цели и правила, определяющие, что и как можно делать и что нельзя. Таким образом, культура у него понимается как некоторая совокупность ценностей, норм, стандартов поведения. Она как бы регулятор поступков людей и их отношения друг к другу, к обществу и природе.
Примерно в таком же духе подходит к культуре современный английский социолог Энтони Гидденс, полагающий, что культура содержит ценности, созданные отдельными группами, нормы, которым они следуют в жизни, и материальные вещи, которые производят люди. В качестве ценностей выступают абстрактные идеалы, в то время как нормы, отражая дозволенное и недозволенное, являются определенными принципами или правилами, которые люди должны выполнять в течение своей жизни.
В нашей отечественной литературе представлен широкий спектр подходов к культуре и, следовательно, ее определений. Нельзя не сказать, что отечественные культурологи последних десятилетий творили в относительно благоприятной ситуации. Они не были связаны жесткими дефинициями, вышедшими из-под пера классиков марксизма. Дело в том, что например, у К. Маркса и Ф. Энгельса термин “культура” встречается отнюдь не часто. Они чаще говорили об “образованности”, “просвещении”. В. И. Ленин же много говорил о культуре и культурной политике. Несомненно, что основоположники марксизма исходили из собственной позиции по проблеме культуры, однако в систематическом виде она не была высказана, ими не оставлено ни развернутого, ни лапидарного определения того, что есть культура. Отсутствие такого определения (наподобие марксова определения товара или ленинского определения класса) развязало руки теоретикам для самостоятельного поиска. Начиная с 60-х годов, да и по сегодня, не прекращаются оживленные дебаты вокруг самой дефиниции культуры, ее логической структуры, сущности и формы проявления.
Эти дискуссии, многие капитальные исследования отечественных авторов позволили достигнуть некоторой определенности по кардинальным вопросам. Очень много дало в сфере осмысления культуры возвращение в актуальную жизнь и прочтение содержащих ценные идеи трудов российских философов “серебряного века” (Н. Бердяев, А. Белый, В. Иванов, В. Розанов, П. Флоренский и др.). В их творениях сформулировано самобытное понимание культуры, богатое и продуктивное.
В результате признана ограниченность широко распространенных в прошлом чисто суммативных определений (культура лишь сумма, итог, счетная совокупность творений человека). Достигнуто согласие в том, что чисто аксиологические (ценностные) подходы к культуре явно ограничены, ибо они замыкают культуру в сравнительно узкую сферу. Ценность, ценимое, предпочитаемое, желаемое, ожидаемое, благосодержащее все это указывает на нечто позитивное для человека и человеческой жизни. И если принять, что культура это по сути своей есть только и только совокупность положительных ценностей, а все то, что негативно, деструктивно, угрожающе, выносится “за скобку” и полагается как “не-культура”, то в этом случае само воззрение на культуру становится до крайности релятивным (относительным).
Разумеется, аксиологический (ценностный) подход не исключается из теоретического рассмотрения. Более того, в социологии культуры, при решении воспитательно-дидактических задач, в рамках политической культуры он выявляет свою эвристичность и результативность. И тогда оппозиции типа “культура варварство”, “культура хамство”, “культура невежество” и т. п. вполне оправданны и необходимы. Безапелляционное отбрасывание ценностного подхода столь же неправомерно, как и его одностороннее раздувание.
Дискуссии приводят к убеждению, что в дезаксиологическом (ценностно-нейтральном) определении культуры должны быть выделены ее субстанциональные основы, указан субстрат культуры, а сама культура в целом должна полагаться процессуально, как динамичное целое в единстве объективных и субъективных моментов, предпосылок и результатов, хода и исхода.
Для разграничения дезаксиологического и аксиологического подходов заметим для примера, что в первом случае гильотина и компьютер одинаково полагаются как факторы культуры, во втором гильотина оценивается как антикультура.
Общее признание возможности, продуктивности (а в ряде случаев настоятельной необходимости) функционального, системно-структурного и семиотического подходов вместе с тем укрепило уверенность в том, что недопустимо устранять из определения культуры самого человека как активного начала, источника культуры, ее творца и творения. Полагать культуру главным образом как чистое самодвижение глубинных структур, знаковых систем вряд ли правомерно.
Было признано, что само понятие культуры контекстуально. Многое в его понимании зависит от того, каково его место в контексте, в какое смысловое поле оно включено, в какой понятийной системе функционирует и на какую познавательную цель ориентирована. Встретив слово, термин, лексему “культура”, стоит прежде всего выявить, каково его наполнение, к какой сфере знания оно относится. Многие определения культуры, которые присутствуют в литературе, большей частью не являются собственно философскими. Они скорее звучат как общенаучные. А философия полностью не редуцируется к науке. Поэтому многие определения не достигают сущностных характеристик культуры, не проникают к ним. Их применение вполне правомерно, но на определенном уровне (этнографическом или археологическом, социологическом или государственно-правовом и т. д.). Емкость и универсальность понятия “культура” позволяет полагать ее поливариантно, многоаспектно: как срез общественной жизни, социальный институт, характеристики уровня развития личности, систему общественных регулятивных норм, механизм трансляции опыта, феномен самодетерминации и так далее и так далее. Но и, конечно, как атрибут Рода людей, всех нас.
В исторической и современной литературе по проблемам культуры, мировой и отечественной (академически строгой и популярно впечатляющей) представлен веер концептуальных подходов и к осмыслению культуры: ценностный (аксиологический), дезаксиологический, семиотический, информационный, гуманистический, технологический и иные. “Незамкнутость”, “ситуационность”, “открытость” в истолковании культуры налицо. Построение объемной, сферической модели культуры, в которой Гармонично соотносились бы все аспекты ее рассмотрения, еще впереди. Это задача, с которой еще не справилась теоретическая мысль. Поэтому в ходу определения ситуативные, операциональные, те, которые называют латинским термином “ад хок” (“к этому”, для данного случая, для конкретной цели).
И все же, все же... стоит попытаться проникнуть в глубь букета дефиниций, разворошить листочки и лепестки и пробиться к корням. Думается, что наиболее перспективен при схватывании сущности (именно сущности) технологический (деятельностный) подход. Он не отрицает того, что при рассмотрении феноменологии культуры (ее форм, проявлений, граней) хорошо работает “гуманистический” подход, полагание культуры как “меры человека”, мерила его восхождения к идеалу, способа формирования духовного богатства и реализации сущностных социальных сил и прочая.
Что привлекает в “технологическом” (деятельностном) подходе? То, что с опорой на него можно что называется “пальцем указать” на то, что есть культура и что не есть культура.
Чем уязвимы другие подходы? (Еще раз оговоримся, что они не могут быть отброшены, а пригодны для тех или иных аспектов анализа культурных явлений). Они уязвимы именно своей “частичностью”, высвечиванием грани, иной раз они навязчиво риторичны, беллетристичны. Разумеется, радостно слышать, что культура лучше варварства, что она есть нечто возвышающее человека, она единит людей и позволяет взращивать человека в человеке, она воплощение творческой потенции... Кто же будет возражать против подобных од в честь культуры. Все это так. Однако такие реляции, на наш взгляд, не позволяют увидеть ее корни, ее глубины.
В адрес деятельностной концепции сущности культуры (подчеркнем именно сущности) высказывались разного рода замечания. Например, говорилось, что постулаты типа “Действие есть подлинная стихия человеческого духа” (П. Гольбах) или “В деянии начало бытия” (Гете), “Человек является деятельным природным существом” (К. Маркс) это порождение европейского духа, западной истории. А вот принцип отношения к миру на Востоке иной, он предписывает человеку недеяние (“у-вей”). И поэтому-де подход к культуре с позиций принципа деятельности ограничен и не может быть распространен на восточные модификации общечеловеческой родовой культуры. Но такое противопоставление по меньшей мере неточно. “У-вей” не есть отрицание любой активности. Оно предполагает специфическую активность, невмешательство в естественный порядок вещей и ход событий, активность в виде “осуществления недеяния”. Это, так сказать, не преобразовательная, а гармонизирующая активность, не переделка, а вписывание в естественные процессы. Но все же это тоже “деятельность”. Поэтому деятельностный (технологический) подход вполне применим не только к Западу, но и к Востоку, разумеется, с учетом его специфичности.
Как же смотрится этот подход к сущности культуры? Вглядываясь в культурологические сюжеты, убеждаешься в том, что в них явно или скрыто обнаруживается указание на человека, его жизнь, его действия. Человек это основа всей культурологической проблематики. Ввиду этого можно сказать, что понятие “культура” так или иначе выражает родовую именно всечеловеческую специфику деятельности, полагаемой как способ бытия людей вообще. Можно утверждать, что понять культуру можно лишь через понимание человеческой деятельности.
Однако просто определить культуру как выражение деятельности означало бы произвести впечатление некоторой глубокомысленности. И только! Поэтому надо вглядеться в то, что же скрывается за термином “деятельность”. Не вдаваясь во все ее тонкости и споры, идущие вокруг этого понятия (а они не прекращаются), отметим, что деятельность это определенный тип отношения человека и мира. Он, этот тип, задан не столько генетически, сколько исторически и социально. Он выражает ориентированность человека как на адаптацию к условиям бытия, так и изменение самих этих условий, их адаптацию к целям, стремлениям человека. Полная и абсолютная бездеятельность равноценна смерти. Насыщенная, активная, целеполагающая, преобразующая деятельность это и есть жизнь, человеческая жизнь, а не гаснущее прозябание, бессилие, деструкция, распад.
Один из современных фантастов как-то обронил фразу, что человек это “активная протоплазма”. Да, это так. Деятельность это фундаментальная характеристика человеческого бытия, субстанция истории, всего человеческого мира, она движитель и мотор, который обеспечивает беспрестанное, уходящее в бесконечность развитие человечества как материальной и духовной системы, составляющей реального мира. Деятельность не может быть беспредметной, безадресной, всем и никому. Она, выражаясь математическим языком, не векторна, а скалярна, то есть направлена, ориентирована, целеполагающа.
Ее формы и внутренняя расчлененность многоразличны. В современных теоретических поисках представлены различные модели ее морфологического развертывания. В ней усматриваются неодинаковые уровни проявления от жестко фиксированных поступков “по правилам” до творческого взлета, энтузиазма, преодоления застывших рамок. Целенаправленность и продуманность, рациональный расчет и внерационально интуитивные прозрения, всеобщность и привязанность к конкретно-историческим реалиям все это присутствует в деятельности.
И, пожалуй, глубоко прав академик М. С. Каган, предложивший именовать человека не “хомо сапиенс” (человек разумный), не “хомо фабер” (человек создающий), не “хомо луденс” (человек играющий) и т. д. а “хомо агенс” (человек действующий). По его утверждению, это определение интегрирует все приведенные, вскрывая односторонность каждого из них и поэтому его правильность и неправильность в одно и то же время.
Содержательный срез человеческой жизни настоятельно требует своего осмысления, прежде всего через деятельные характеристики. Понятие “деятельность” предельно. Оно предельно в том смысле, что сопряжено напрямую с реальностью, его не нужно дополнять другими определениями. В нем и через него выявляется в самой общей форме тот контур реальности, который очерчивает бытие человеческое.
Эта позиция разделяется и светской, и религиозной мыслью. Один из наиболее видных философов и теологов нашего века католик Пьер Тейяр де Шарден в книге “Божественная среда” подчеркивает, что с точки зрения догматики нет ничего более несомненного, чем возможность освящения человеческой деятельности активных усилий, устремленности.
Можно было бы еще многое сказать об эвристических и объяснительных возможностях понятия человеческой деятельности и значимости самой деятельности в бытии рода людей. Однако применительно к нашему рассмотрению можно утверждать, что культура в глубокой сути своей есть то, что обеспечивает реализацию самой деятельности, ее имманентный механизм, способ ее осуществления.
Такая трактовка как бы отвечает на вопрос: как система человеческой деятельности осуществляется? Утверждение культуры как механизма (технологии) деятельности дает возможность “взять” культуру в ее сущностном бытии, не ограничиваясь описательной (феноменологической) констатацией. На уровне социально-философского анализа утверждение культуры как искусственной (а не “естественной”) технологии деятельности дает нам ее всеобщую характеристику. Взятая в широком общетеоретическом смысле категория “технология” помогает понять саму суть культуры. Технологичность культуры, полагание ее как способа деятельности как раз и предполагает то, что культура предстает как исторически изменяющаяся и исторически конкретная совокупность тех приемов, процедур, норм, которые характеризуют уровень и направленность человеческой деятельности, взятой во всех ее измерениях и отношениях. С этих позиций культура выступает как способ регуляции, сохранения, воспроизводства и развития всей человеческой жизни, родовой и индивидуальной.
Личная культура это своего рода принцип связи человека с предметом, способ его вхождения в общественную жизнь, механизм самосознания, осмысливание своей неотделимости от других и собственной автономности, уникальности. Культура это характеристика ментальности (установки сознания, его нацеленности вовне на мир, и внутрь себя, на собственные глубины духа). Культура это то, что позволяет внести в мир и личность смысл, человеческое значение. Она вбирает в себя способность пользоваться тем, что накопило многовековое развитие человечества. Быть культурным это “уметь””. Уметь пользоваться множеством вещей, собственно технологией (от обработки земли до обработки ума), представлять (репрезентовать) в себе и через себя то, что создано веками и то, что актуально присутствует в настоящем.
При любых индивидуальных и групповых различиях каждый факт культуры включает в себя момент универсализма, присутствие в единичных культурных проявлениях черт и образов, рассчитанных на весь маршрут истории. Есть всеобщие архетипы культуры, есть ее вечные схемы. Сеть целого охватывает и включает в себя несчетное множество кунштюков, фортелей, оригинальничаней, уникальностей.
Следует отметить и тот подход, который широко представлен в мировой и отечественной культурологии и основан на идее диалога культур (от Мартина Бубера до Михаила Бахтина, Владимира Библера и Юрия Лотмана). Дело в том, что культура, замыкаясь в частном субъекте (единичном или даже групповом), тоже скисает, гаснет, сникает. Она всегда нуждается в партнере, адресате, собеседнике, воспреемнике. Развитие культуры всегда требует акта обмена ценностями. Быть в культуре означает вступать в общение с прошлым и с будущим, с актуальными “другими”. Для личности ощущать себя пребывающим в культуре и быть культурным означает подняться над собственным ограниченным бытием, репрезентовать (представить) в своей биографии Космос, Природу, Историю все человечество как можно более полно. И чем более полно, тем более личность обладает правом считать себя культурной, приобщаться к культуре Рода и Народа. И, конечно, “впитывать” это одна сторона, а другая это “излучать”, накладывать на Универсум печать своей индивидуальности.
При анализе проблем соотношения культуры Рода и индивида ответим на два вопроса.
Первый из них: что именно определяет, обосновывает способ человеческой деятельности? И отвечаем: выросший в ходе собственной истории конкретный облик наличного общества (личности, “среды”, характера социальной культуры, региона, страны, континента, всего человечества). Унаследованная деятельность вкупе с индивидуальной и групповой генетической детерминацией характеризует облик и формы наличной культуры человека.
И второй вопрос: в каких сферах и в какой мере специфически обнаруживается культура? И тут мы видим наличие веера культурных феноменов. Есть культура производства и экономическая культура, организационная, политическая, правовая, нравственная, научная, религиозная, экологическая, педагогическая и иные формы, зависящие от специфики того сегмента общественной жизни, в котором она функционирует. И не случайно в практике словоупотребления достаточно часто приходится сталкиваться с редукцией (сведением) целостной многоаспектной культуры к одной Из форм ее функционирования. Для одних культура предстает прежде всего как овладение богатством художественных ценностей, для других она предстает как нравственность (напомним формулу А. Швейцера “Культура это этика”), для третьих не культурен тот, кто не имеет религиозного опыта, для четвертых находящимся вне культуры представляется человек, не знакомый с высшими достижениями науки.
В ином ракурсе выявляется вхождение культуры в общественную горизонталь, в собственную социальную структуру. Тут возникает вопрос о субъекте деятельности. Кто действует? Уже не где, не в какой сфере и не как действует, а кто?
Понятие о субъекте деятельности трактуется в философии в определениях различного уровня. От гносеологической пары западной философии “субъект-объект”, представляющей в абстрактном виде практическое отношение родового человека к миру до индивида, действующего в обществе отдельного человека (личности).
Дело в том, что в целостном организме общества существуют отдельные (горизонтальные) подсистемы, социально-исторические общности разного типа. Их наличие и взаимодействие характеризуют возникновение и развитие собственно социальной структуры.
С этих позиций социальный субъект предстает в виде группы (сообщества) людей, объединяемых объективными свойствами и связанных в качественно определенное социальное образование. Надо отметить, что субъектами социальной общности выступают не только общности (классы, этносы, субэтносы, профессиональные группы, поколения и т. д.), но и учреждения, организации, объединения (государства, партии, союзы, коммерческие группы и т. п.).
В самом общем виде можно было бы развернуть такую цепочку субъектов деятельности: индивид (личность), малая (контактная) группа, социальные институты, организации и объединения, классы, иные субъекты социального расслоения (стратификации), этносы, страны-государства, региональные сообщества, человечество (родовой субъект). Каждое из этих образований выступает и может выступать как субъект культуры.
Поэтому правомерно говорить о культуре личности, о национальной культуре, о молодежной культуре, о культуре Запада или Востока, о родовой (общечеловеческой) культуре.
В рамках хронологического (пространственного) и темпорального (временного) рассмотрения мировой культуры в последнее время стимулирована идея о бытии культуры в планетарных процессах (С. Я. Сущий, А. Г. Дружинин, 1994, С. Я. Сущий, 1995). История становления геопланетарной культурной системы представлена в виде ряда последовательных стадий. Предложена концепция “хронотопа” культуры как в региональных, так и в глобальных масштабах, глобальная геоэтнокультурная система рассматривается как метасистемная единица, мировая система, вбирающая в себя все межрегиональные, региональные и локальные культурные образования. Планетарная система культуры видится как иерархично построенная, сложноструктурированная, динамическая. Мир культуры сегодня полицентричен, полярно разведен по позициям: “развитие отсталость”.
Культурная антропология, этнология рассматривают Род людей под углом своих специфических ориентации. Так, в рамках идей Л. Н. Гумилева, ставших ныне популярными, ярких, впечатляющих и спорных, человечество есть единый вид с огромным количеством вариаций, распространяющийся в послеледниковую эпоху по всей поверхности земли. Этот единый вид (антропосфера) мозаичен, делим прежде всего на сообщества, которые именуют этносами. Поэтому человечество предстает как система этносферы. Этнос по схеме Л. Н. Гумилева очень пригоден для того, чтобы обозначить сообщества, на которые разделяется все человечество. Этносы единицы двойственные, в них взаимопроникает природное и социальное. Они не раса, не биологическая популяция, а скорее явление географическое, ибо включают в себя особенности тех природных ландшафтов, которые стали их родиной.
В этом видении история человечества есть не “всемирно-историческая” данность, где выявляется прогрессивное и единое освоенное людьми пространство, расширение ойкумены до планетарных масштабов, но и не “культурно-исторические”, где каждая локальная общность имеет свой “особый” путь развития, никак не дублирующий другие.
Всемирная история (по Л. Н. Гумилеву) есть процесс порождения этносов, появления в их бытии фактора “пассионарности” (озаряющего толчка, всплеска энергии, во многом вызванного космическими факторами), прохождение возрастных фаз (подъема, перегрева, смещения, надлома, инерции, обскурации, перехода в никуда).
В ином плане рисует этнокультурный “портрет человечества” известный культуролог Г. Померанц. Он пишет, что при формировании такого образа надо учесть, что между человечеством и нациями (субэтносами) встают так называемые “субэйкумены”, паннациональные общности. По его мнению, между общечеловеческим (интернациональным) и национальным есть целая лестница этнических уровней. Так, в предложенном им примере человек, живущий в г. Мадрасе (Индия), может представлять и осознавать себя: 1) тамилом; 2) дравидом; 3) индуистом; 4) гражданином Индии; 5) азиатом; 6) представителем мировой культуры. И эти его ипостаси с одной стороны могут вступить в коллизии друг с другом, но и объединяться, ибо они взаимопроницаемы. Наряду с этим все они кристаллизуются в целостном национальном самосознании.
Так же как человек, живущий в Южной России, на Дону, может полагать себя славянином (метаэтнос), русским (этнос), донским казаком (субэтнос). Г. Померанц утверждает, что здесь активно сплетаются связи между “субэйкуменационными узлами”, те связи, в которых идет процесс формирования мировой культуры. Культура мира, в его взглядах, это устойчивая коалиция разноликих культур.
Определяя методологически мировую культуру, говорят часто о “цветке со множеством лепестков” или о “розе мира” (Д. Андреев). В таком многолепестковом “земшарном” единстве сохраняется и уникальность каждого “лепестка”, и их целостность, совмещаясь в одной чашечке, питаясь от общих корней.
Д. Андреев и Г. Померанц видят путь к единству Человечества через всемирную духовную федерацию мировых религий. И только это, согласно их- позиции, проложит путь к этнической консолидации, социально-политической федерации, хозяйственному единству.
Несомненно одно, что этническое многообразие человечества это не столько его минус (эффект “вавилонской башни”), многоголосие, непонимание, взаимное отчуждение, стычки, непроницаемость культур. Нет. Это огромное благо для Рода людей, дающее возможность обогащать и дополнять друг друга и продолжать вышивать неповторимыми узорами ковер всемирной истории.
Еще в прошлом веке В. Г. Белинский говорил, что все народы, потому только и образуют своей жизнью один общий аккорд всемирно-исторической жизни человечества, что каждый из них представляет свой особенный звук в этом аккорде, ибо из совершенно одинаковых звуков не может получиться аккорд.
Конечно, этнологию интересует не столько общее между народами (этносами), сколько специфическое, самобытное, то, что отличает один этнос от другого. И все же этнологи не могут не замечать, что человечество это народы, что весь мир одинаков, что многие различия это грани общего. Все отличия, как бы они ни были своеобразны, даже экзотичны, меркнут перед родовыми скрепами, единящими всех в род людской. Мир земной должен и может быть поистине миром миров.
Идея человечества присутствует в явном или скрытом виде во всех научных дисциплинах цикла социально-гуманитарного знания. Даже в социальной психологии, обращенной в основном к рассмотрению психологических моментов групповых отношений, тех или иных доминант их психологической общности, самоидентичности, находят себе место концепты, отражающие бытие человечества в целом.
Так, Т. Шибутани (1969) отмечает, что существуют определенные повторяющиеся шаблоны межличностных отношений. Общечеловеческая природа обнаруживается в типических чувствах, которые формируются постольку, поскольку каждый человек вырабатывает устойчивую ориентацию по отношению к тому, что его окружает. Эта ориентация имеет общечеловеческие корни.
Типичность чувств дает возможность идентифицировать себя с любым из других людей единым родом. Такие типические чувства суть эмоциональные всечеловеческие универсалии. Для всех людей земли страх есть страх, восторг есть восторг и никто не спутает светлую надежду с мрачным разочарованием. В какой бы форме (этно-культурной, поколенческой, половозрастной) эти эмоции ни были бы выражены. Мы можем не понять язык “другого”, но легко ощутим гримасу брезгливости или лучезарность восхищения. Включение в разнородную символическую коммуникацию все же имеет общечеловеческую основу.
Лик враждебности или открытость благорасположенности внятны, они всечеловечны. В историческую науку, в социальную психологию широко вошло понятие “ментальность”. Оно было введено школой “Анналов” (Л. Февром и М. Блоком). На русский язык оно переводится неоднозначно. Но, пожалуй, наиболее приемлема его трактовка как “установка сознания”, ориентированности, господствующих умонастроений.
Ментальность характеризует прежде всего групповое сознание, оно, как правило, не индивидуализировано, выражает измерение духа макромасс. В исторической психологии последних лет (В. Шкуратов, 1994) ментальность характеризуется применительно к историческим эпохам и периодам человеческого мира (Первобытность, Античность, Средневековье, Новое время, Современность, Постсовременность). И хотя эти сюжеты отстраиваются на европейском, западном материале, они вполне могут быть интерпретированы глобально. Поэтому, когда речь идет о духовной атмосфере эпохи как целостном состоянии сознания, духе времени, эмоциональной и идейной доминанте, преобладающем состоянии общественной воли то все эти понятия призваны охарактеризовать историческое или актуальное сознание человечества, вплетенное в непосредственное бытие его нелегкой жизни. Когда в прессе или иных средствах массовой информации говорится о воле народов к миру, об осуждении общественным мнением актов агрессии и т. п., то все это можно рассматривать не просто как публицистические звонкие фразы, а как социально-психологическую характеристику общественного сознания человечества.
Групповая психология прошла долгий исторический путь. Она возникла и длится, увы, поныне в оппозиции “мы” и “они”. Противостояние разных групп и сообществ (этносов, классов, поколений, властей и подчиненных и т. д.) проходит через всю историю до наших дней. Соответственно формировалось и кон-фронтационное сознание, его направленность на противостояние и отторжение “своих” от “чужих”.
Ксенофобия (нетерпимость к иным, не таким, как мы) это устойчивость стереотипов сознания. Но история идет к преодолению ненависти и неприязни (так хочется на это всегда надеяться). Б. Ф. Поршнев (1979 г.) когда-то высказал тезис о том, что прошли долгие тысячелетия, прежде чем пробудилась мысль, что “мы” может совпадать со всем человечеством и, следовательно, не противостоять никакому “они”. Одна из духовных сверхзадач нашего времени состоит в том, чтобы выделять и укреплять эту мысль, сделать ее достоянием и позицией максимально большого количества людей. Надо идти от локальных “мы” (не устраняя и самобытности и уникальности) к включению в “сверх-мы”, к ощущению всех нас “всемирными” деятелями, участниками и творцами всемирной истории.
Свой подход к проблеме человечества имеет и политологическая мысль. Она рассматривает человека в спектре понятий хроно- и геополитики. Отрешившись от резко идеологизированного, безапелляционного трактования теоретической геополитики, наша отечественная политология пристально всматривается в модели X. Маккиндера. Р. Челлена. К. Грея, С. Хантингтона, Ст. У. Ларсена и других. Особенно положительны в этом отношении идеи А. С. Панарина (1994) и аналитические публикации П. А- Сорокина (1994 1995).
Геополитическая теория исследует глобальную и региональные политические ситуации, связанные с пространственным (географическим) расположением, и соотношение политических сил. Это анализ поля сопряжения внешнеполитических интересов государств, их региональных и континентальных групп, мозаики политической картины земного шара. В этих моделях политического миропорядка выдвигаются представления о делении мирового политического пространства на “геократическое” “теллурическое”, что связано с господством над массивами суши и “талас-сократическое” то, что неотделимо от владычества над океанами и морями. Отсюда и идея “атлантизма” и “Азиатско-тихоокеанского региона” и т. д.
Политические “центры” и “периферийные узлы”, атлантическое и евразийское поле интересов, представление о географической оси истории с ее “хартлен-дом” осевым регионом и “полумесяцами”, “дугами нестабильности” все это активно применялось политологической мыслью для лепки политического образа человечества. Геополитика вникает в глобальную игру интересов государств, оперируя понятиями “экспансии” , “ государственной мощи ”, “сдерживания ”, “противостояния”, “коалиционности” и т. п. В. В. Ильин (1995) говорит, по аналогии с биосферой, о “по-литосфере земли”, ее структуировании и выделении базисных типов планетарного, политогеополитической (пространственной) неоднородности человечества, пестроте таксонов политосферы.
Объективно обусловленное нарастание интересов к общепланетарным вопросам вызвало к жизни новое междисциплинарное направление научного поиска. В 70-е годы возникло глобальное моделирование (глобалистика). Оно появилось на стыке естествознания и социально-гуманитарных наук. Его возникновению способствовало бурное развитие вычислительной техники, компьютерной технологии.
Начиная от доклада Римского клуба “Пределы роста” до работ российского академика Никиты Моисеева по проблемам “ядерной зимы”, от анализа Д. Габора и У. Коломбо “За пределами века расточительства” до исследования Аурелио Печчеи “Человеческие качества” с размышлениями об изменении положения человечества в мире вышли уже десятки и сотни исследований, в которых концентрируются системные модели человеческого бытия в глобальном масштабе. Эти исследования проясняли общую мировую ситуацию, ресурсную базу современной цивилизации, фиксировали уязвимые точки, намечали возможные пути преодоления планетарных кризисов и оптимизации энергетических и иных значимых факторов в глобальной целостности.
О содержательном наполнении диагнозов и прогнозов глобального моделирования, их оценке речь пойдет в последующих главах.
Здесь надо подчеркнуть, что методы математического моделирования и общенаучного системного анализа явились той методической и методологической основой, на которой выросло все здание планетарных моделей, показывающих состояние рода людей, возможностей гибели и спасения, жизни и выживания, прозябания и развития.
Исчисление физических параметров, представление количественных характеристик, формализация индикаторов мировой динамики все это сделало глобальное моделирование мощной силой с широкими эвристическими и прогностическими возможностями.
Разумеется, далеко не все в этих моделях подтверждается, да они и не претендуют на выражение единой абсолютной истины. Но они обозначили спектр проблем, которые привлекают к себе внимание взволнованного и встревоженного человечества. Благодаря им есть возможность работать в рамках ООН международной комиссии по окружающей среде и развитию {комиссия Брунтланд), намечены подходы к глобальной программе изменений. Компьютерная имитация возможных направлений глобальных средств делает более основательным выбор стратегии человечества, того выбора, перед которым сегодня стоит мир всех людей.
Таковы концептуальные “портреты” человечества через оптику социально-гуманитарного знания и глобального моделирования.

4 Через призму духовно-практического освоения мира

Наряду со строгими, теоретически оформленными и логически отточенными понятиями, в которых выражено наше понимание человечества, его представления о себе самом выражаются и закрепляются и в других способах духовного освоения действительности.
Как ни важен научный подход, он не является единственным. Более того, он не является во всех случаях наиболее правомерным. Наука выступает как существенный элемент духовной жизни; однако это только один элемент, один из сегментов духовной культуры, не охватывающий ее целиком. Духовная жизнь как целое никак не замыкается наглухо в логических конструкциях науки.
Помимо и наряду с научным отношением к миру (а исторически и до него) в обществе функционируют способы охвата мира, обладающие своей спецификой видения реальности. Их принято определять как способы духовно-практического освоения мира. Характерной особенностью этих способов является как раз то, что они ориентированы не столько на объектно-безличную, сколько на субъективно-деятельную сторону человеческой жизни. В них как бы заложено внутреннее отношение человеческой субъективности к объективным условиям общественной практики.
Действующий субъект любого уровня (от индивида До Рода) не может не осознавать собственную деятельность, не брать ее, так сказать, в самоотношении. Можно сказать, что любая общность, рассматриваемая как субъект (источник активности, деятель), является для самой себя и объектом. Видимо, это приложимо не только к общностям, входящим как составляющие в Род, но ко всему Человечеству как целостному всемирно-историческому субъекту. В этом самоотношении и обнаруживается необходимость формирования в сфере сознания различных по характеру способов духовного производства, специфических методов постижения реальности.
К ним можно отнести прежде всего такие виды сознания, как эстетическое, нравственное и религиозное. В современной философской литературе содержится немалое количество концептуальных подходов и типологических схем, относящихся как к внутреннему расчленению актуально существующего общественного сознания, так и к его историческим модификациям. Выделение видов, форм, сфер, уровней, состояний, типов общественного сознания осуществляется на разных логических основаниях в соответствии с той или иной исследовательской задачей.
Поскольку необходимым моментом нашего рассмотрения является выяснение того, как именно родовой субъект осознает сам себя, постольку для решения такой задачи наиболее продуктивно выделить три аспекта видения: 1) научно-теоретическое осмысление, 2) духовно-практическое осознание, 3) философская генерализация, мировоззренческая рефлексия.
При таком членении духовной жизни все те образования сознания, которые охарактеризованы как духовно-практические, можно в определенном срезе отнести к так называемому обыденному сознанию, то есть к обычному, повседневному, вписанному в реально происходящую жизнь, не отделенную от нее частоколом абстракций, понятий, категорий. В последние годы этот феномен сознания все чаще становится предметом пристального внимания исследователей.
Анализ экзистенциальных проблем (Е. В. Золотухина-Аболина, 1994), обыденного сознания как философской проблемы (В. М. Горелова, 1993) позволяет более четко представить этот пласт духовной жизни. Это сознание, погруженное в наличные обстоятельста, оно не лишено ни яркой памяти, ни возможности далекого проективного видения. Но одна из его доминант это схватывание мира “здесь и теперь”. Оно прагматично, соотнесено с наличными фактами. Само по себе обыденное сознание вненаучно, не теоретично и оперирует не “абстрактами”, а теми формообразованиями духа, к которым можно применить термин “конкреты”. Строится оно “вокруг субъекта”, причем не только индивидуального, но и группового, до высших модальностей (человечества).
Это сознание, в котором широко представлено не столько “знание”, сколько непосредственное схватывание мира (“Вера”, “здравый смысл”, и “интуиция”, “озарение”). Оно содержит в себе не столько логические упражнения и математические расчеты (хотя и не лишено ни того, ни другого), сколько переживание, эмоциональную восприимчивость, восприятие мира через страсть и побуждения. В обыденном сознании мир и жизнь представлены человеку и человечеству “лицом к лицу”.
В нашу задачу не входило выявление того, как соотносятся обыденное сознание, массовое сознание, общественная психология. И как они состыковываются с понятием духовно-практического освоения мира. В нашем рассмотрении значимы не различия между этими понятиями, а фиксация того, что объединяет их, хотя они выражают разные грани той деятельности, которая обозначена духовно-практическим освоением действительности. С этих позиций и можно после рассмотрения того, как представлен категориально облик человечества в объектном, научно-теоретическом знании, перейти к выявлению “портрета” человечества в искусстве, “облика” его в нравственности и “образа” его в религии. В этих формах духа есть достоинство непосредственной действительности. Однако вплетенность феноменов духовно-практического сознания в практическую жизнедеятельность, их актуальное присутствие в актах духовной жизни и поведения существенно затрудняет их исследование. Утверждая это обстоятельство, надо иметь в виду, что за каждой из этих непосредственных форм духа стоит модель их теоретического осмысления, концептуализированные построения. За фактами прямого эстетического или художественного восприятия стоит эстетика и комплекс искусствознания, за практикуемым морально значимым поведением этика, за религиозными порывами и переживаниями теология (богословие) или те или иные формы теоретического атеизма.
Поэтому возникает необходимость рассмотреть два рода явлений.
Во-первых, необходимо дать анализ определенных форм сознания, в которых субъективное как бы “перелилось” в объективное, обрело фактичность собственного бытия. Применительно к эстетическому сознанию речь может идти о продуктах художественного творчества, произведениях искусства; к нравственному о тех моральных нормах, которые выражены вербально, текстуально, к религиозному обо всей совокупности канонов, богословских догматик, культово-обрядных установлениях.
Во-вторых, стоит рассмотреть то самосознание человечества, которое дано идеологами в концептуальных системах и прежде всего в тех идеалах (эстетических, нравственных, религиозных), которые выражают как традиции и наличное состояние духовной жизни, так и ее перспективную устремленность.
Все высказанные соображения дают нам определенный методический ключ к рассмотрению образа человечества, присутствующего в форме духовно-практического освоения мира.
Начнем с эстетического сознания, находящего свое наиболее полное выражение в художественной деятельности и искусстве как форме общественного сознания, социальном институте и личном творческом акте.
Эстетические это самое широкое общественно-практическое значение явлений природы, социальной и личной жизни, схваченных в родовом аспекте. Именно в родовом, всечеловеческом. Это наиболее общая оценка всего сущего с позиции Рода.
Такое истолкование эстетического отнюдь не противоречит видению его неисчерпаемого многообразия, выявлению в нем конкретно-исторического, эпохального и индивидуального моментов как существенно важных для его проявлений в историческом времени и пространстве.
Не случайно поэтому один из наиболее прозорливых отечественных эстетиков Ю. Борев отмечал, что эстетическая оценка берет предмет в его значении для человечества как рода. Эстетическое это общечеловеческое. А эстетика это наука об общечеловеческих аспектах освоения мира. Иногда для подтверждения этого приводят примерно такую жанровую бытовую сценку: ярким весенним утром на зеленеющий майский луг выходит несколько человек, заводят разговор. Первый, строитель, говорит: грунт подсох, можно начинать стройку. Второй земледелец, оценивает степень готовности земли к севу, третий ботаник, удивляется какое пестрое разнотравье, типичная типчаково-ковыльная степь. Потом они, переглядываются, вздыхают и дружно провозглашают, а как прекрасно сейчас на молодом весеннем лугу...
Вначале они высказывались как частичные персонажи, профессионалы. А потом заговорили как люди, дети человечества. И это выразилось в обобщенной, родовой оценке: как прекрасно! Эстетическое общечеловеческая ценность. Его сфера всеохватывающая. Любой предмет, который оценивается утилитарно, этически, политически, в принципе может одновременно получить и эстетическую характеристику.
В эстетическом сознании кристаллизуется мера родового отношения человека к Миру. Сама потребность в эстетическом освоении действительности возникла на заре человечества как выражение крепнущей сознательности, подъема, становления человека над чисто природным существованием. Потребность сохранить, закрепить и передать будущим поколениям возникшую и утвердившуюся сознательность была одной из причин, породивших эстетическое отношение к миру.
Сохранить для себя и потомков вновь возникший мир, общественную жизнь сохранить и продвинуть дальше от зоологических истоков вот что прежде всего породило эстетическое отношение к действительности. Из этого выросло художественное творчество, возникло искусство и стало непременным атрибутом родовой жизни.
Заметим, что эстетическое и художественное связаны друг с другом, неотделимы одно от другого, но отнюдь не тождественны. Эстетическое может присутствовать в любых формах человеческого существования: в науке и технике, в личных отношениях и продуктах производственной деятельности повсеместно. Оно вписано в природную основу, человеческого бытия и, может быть, там имеет свои самые глубинные корни. Но в искусстве, в художественных деяниях, в творчестве эстетический момент становится наиболее впечатляющим, представляется как бы в концентрированном виде.
Искусство в наиболее ярко выраженной форме тяготеет к целостному восприятию мира, в центре которого стоит человек. В его творениях находит глубокое отражение связь времен и поколений, прошлое, настоящее и будущее человечества. Еще философ прошлого века немецкий романтик Фридрих Шлегель заявил, что благодаря художникам человечество возникает как цельная индивидуальность. Художник через современность, свое наличное творчество объединяет мир прошлого с будущим. Искусство призвано гармонизировать человеческий мир и тем способствовать пониманию единства человечества.
В разных эстетических сочинениях многие авторы не раз выражали формулу о том, что предметом искусства является человек, как живое целое во всем многообразии его сюжетов и отношений. Весь мир природы и социальности в искусстве представлен в человеческом видении не как отлитая в металле или бронзе прециозно точная форма предметов, а как целостный “образ” действительности. Мир искусства “очеловечен”.
Прежде всего в нем впечатаны родовые черты людей, общие как для любых эпох, так и для субъективных фантазийных взлетов и оригинальных выкрутасов. Для тех, кто размышляет об искусстве, всегда одним из первых встает вопрос: а для чего оно? Ведь оно не прагматично, его свершения не съедобны, они не согреют и не защищают от непогоды. Почему Род людей не жалел сил, забот, даже человеческой жизни, чтобы выписывать силуэты на стенах пещер, вытачивать виньетки на зданиях, оглашать воздух серией неестественных звуков, разыгрывать сценки, имитирующие жизнь, и т. д. Еще Л. Толстой в своем трактате “Что такое искусство?” диву давался тому, что миллионы людей служат этому непонятному божеству, обрекают себя на тягостные переживания и лишения. Никакие запреты, ни пуританские, ни мусульманские ограничения, ни “соцреалистические” цензурные не могли остановить страстей художественного поиска. Видимо, художественное творчество и его результат мир искусства есть одно из наивысших условий существования рода людей. Иной раз даже вновь и вновь повторяют пламенные высказывания Ф. Достоевского о том, что красота спасет мир. Правда, ныне иронически вопрошают, услышав сей тезис: а не могли ли Вы указать точно дату, когда это спасение осуществится...
Тот же Лев Толстой, ориентируясь на сплачивающее родовое воздействие искусства, говорил, что его назначение в том, чтобы перевести из области рассудка в область чувства истину о том, что благо людей в их единении. Искусство это орган жизни человечества, переводящий разумное сознание в чувство. Итак, эстетическое сознание имеет в себе образ человечества.
Однако, утверждая этот тезис, мы сталкиваемся с парадоксом. Продукты эстетической деятельности, художественные ценности, да и весь процесс их производства и потребления носят не столько родовой, сколько индивидуально-личностный характер. Действительно, художник, создающий эстетически ценный предмет или произведение, и те, кто их воспринимает, всегда преломляют ценностное сознание “через себя”, через неповторимое “Я”. Поэтому в акте сознания и потребления эстетической ценности не так-то легко улавливать и фиксировать тот образ человечества, который наличествует в эстетическом всегда и повсюду.
Надо сказать, что выражение целостного состояния человечества в художественно-образной форме посильно далеко не всем видам искусства, и тем более его образным произведениям. Да они на это и не претендуют. Целостный портрет человечества в эстетическом преломлении может быть выражен лишь всей совокупностью творений художников определенной эпохи. В этом отношении можно было бы, перефразируя приведенное нами ранее гегелевское определение философии, сказать, что искусство есть своего рода “эпоха, схваченная в образах”.
Действительно, если бы оказалось возможным одномоментно представить взору все наличные картины, скульптуры, рисунки, театральные спектакли, кинофильмы, видеокассеты, слайды, компьютерные дискеты и т. д., тогда перед нами предстала бы многокрасочная панорама жизни всего человечества в данный момент его исторического бытия.
Но ведь есть еще и художественная литература во всем своем богатстве от лирических миниатюр до многотомных эпопей, художественно-публицистические публикации в многоликой прессе, неисчерпаемый мир музыки, хореографии, телеспектакля и т. д. И в каждой из этих художественных модификаций единого процесса эстетического освоения мира наличествуют свои типы художественно-образного моделирования действительности, необозримые в индивидуальной неповторимости и уникальности составляющих их творений.
Значит, спросит читатель, невозможно как-то уловить общий облик человечества в этой сфере? Нельзя же “объяснить необъяснимое”, как уверял Козьма Прутков. Ведь та основная форма, в которой эстетически отражается мир, то есть художественный образ сам по себе ориентирован на схватывание единичного, индивидуализирован, существует в конкретно-чувственном образе, объединяет в себе и чувства и мысли. Все это верно.
Но верно и другое. Всякий художественный образ включает в себя не только единичное, но и общее, типичное, выражая это общее через индивидуально-неповторимое. Такая существенная особенность художественной образности дает ей возможность выразить в себе и через себя любое общее, вплоть до общечеловеческого. Имея в виду это обстоятельство, В. Г. Белинский некогда замечал, что великий поэт, говоря о себе самом, говорит о человечестве, ибо в его натуре лежит все, чем живет человечество, и поэтому в его грусти всякий узнает свою грусть, в его душе всякий узнает свою.
Эта сторона художественно-образного представления действительности выводит подлинного художника к той огромной масштабности, границы которой определяются очертанием всей совокупности “земношарности” человеческой практики.
В частности увидеть целое, в грани весь объект, в одном человеке человечество искусство тысячекратно показывает, что ему это доступно.
Как точно выразил эту мысль в поэтическом афоризме У. Блейк (в переводе С. Маршака):
В одном мгновенье видеть вечность, Огромный мир в зерне песка, В единой горсти бесконечность, И небо в чашечке цветка.
Поэтому мы вправе сказать, что в искусстве, подлинно великом искусстве, образ человечества передается через облик человека. Точнее интегральные черты времени, общечеловеческое выражаются в эпохальных типических образах.
Достаточной силой образа владеет не каждый художник. Это счастливое достояние тех, кого именуют художественными гениями. Конечно, в какой-то мере способность выразить типическое, родовое обнаруживается в каждом творении искусства, отмеченного печатью таланта. Однако в полной мере выход на уровень общечеловеческого содержания это принадлежность тех творений, которые входят в золотой фонд художественной культуры всего человечества, перешагивая столетия, этническую замкнутость, классовые членения, поднимаясь над исторически преходящим. Никакие ряды перечислений не могут вместить в себя все то, что в искусстве воплощает общечеловеческое, от поэзии Ли Бо, фресок Аджанты и Эллоры, величественность “Слова о полку Игореве” до симфоний Бетховена, фильмов Эйзенштейна и режиссерских находок К. Станиславского.
Природа гениальности не высказана, она всегда притягивает и очаровывает. Гений редкость. И редкость, не всегда и не сразу распознаваемая. Обычно гениями чаще всего называют тех, кто уже ушел, покинул нашу “юдоль греха и печали”. Когда современников величают гениями, то это вызывает какое-то душевное неудобство. История многократно доказывала, что торопливость в величании кого-либо титулом гения отнюдь не всегда оправдывается. И наоборот, непризнанные при жизни, потом выявляются как ярчайшие представители Рода людей. Говорят, что Ван Гог при жизни не смог продать почти ни одной своей картины. Но разве сегодня художественный мир единодушно не признает его гениальным выразителем общечеловеческих порывов.
Дар гениальности включает в себя ряд характеристик (острота восприятия, схватывание самого существенного, интеллектуальная мощь и прочее). Но, пожалуй, одна из коренных черт художественной (да и всякой иной) гениальности это способность к панорамному видению мира и человека, тот универсализм, который позволяет ему быть рупором эпохи, глашатаем Рода, выразителем всемирно-исторических событий, быть не “рядовым”, а именно “родовым”, выходящим из рода это прерогативы гения. Гении есть во всех сферах жизни: в политике и военной стратегии, в религиозном страстотерпии, в науке и дипломатии, в изобретательстве и нравственном величии.
Но значительное число тех, кого величают гениями, относится к области художественного творчества. В 1947 году в США вышла книга Уолтера Бауэрмана “Исследование гения”. В ней он назвал 1000 имен. Конечно, его кругозор зациклен на евро-американских персоналиях, в чем-то произволен. Но для нашего изложения примечательно то, что из 1000 названных им людей 392 человека деятели искусства. Есть арабская пословица: “Чернила поэта стоят крови мученика”. Для нас важно то, что художественный гений может изучить, нащупать, вскрыть те глубины родовой жизни, до которых ученому рационалисту (даже гениальному) докопаться гораздо труднее. Подлинный гений не стремится по-графомански во что бы то ни стало выделить себя из человечества. Однако он осознает свою весомость и ответственность, ощущает на самом себе бремя общечеловеческих забот и дерзаний.
Наряду с оценкой мировой художественной культуры, взятой в ее вершинных проявлениях, следует указать и на те особые жанры, которые оказываются в состоянии представить генерализованный образ рода человеческого.
Речь пойдет о таком подходе и жанрам художественного творчества, когда они дифференцируются по характеру соотношения в образности единичного с общим (по М. С. Кагану). При типологическом разделении явлений искусства по способам конструирования образных моделей на основе принятого принципа выделяется несколько основных вариантов соотношения единичного и общего. Первый с преобладанием единичного над общим, второй с известным равновесием и равноправием общего и единичного, третий где обобщаемая идея не умещается в рамках жизне-подобных образов, четвертый тот, который может быть назван символическим (обобщенное содержание в нем перевешивает чувственную конкретность), и последний вариант аллегорический, где идея выступает как самодовлеющая. Нас в этой типологии интересуют три последних варианта.
В образах, создаваемых в этих рамках, оказывается возможным дать чувственно воспринимаемый целостный образ человечества. В самом деле, разве сказочно-фантастические жанры от собственно фольклорных сказок до философической прозы А. Веркора, от древней мифологии до современной фантастики (С. Лем, Кобо Абе, братья Стругацкие, И. Ефремов, А. Азимов, К. Саймак, Р. Шекли и др.) не претендуют на вселенскую характеристику человечества? В сказочно-фантастической сфере, где художник получает максимальную свободу для продуктивного воображения, он может широко оперировать обобщенными образами Человечества, строить предполагаемые картины его будущего, осуществлять своеобразный духовно-художественный эксперимент.
В современной фантастике (от “научной” до “фэнтези) в образной форме представлены идеи всеобщего порядка, общий ход реальной или гипотетической истории человечества, обсуждаются в раскованной форме коренные социально-философские проблемы, касающиеся идей всей цивилизации. При всем внутрижанровом различии самой фантастики она характерна тем, что создает эффект целостности, дает обобщенное толкование смысла бытия Человечества. Именно это зачастую придает ей философичность видения, сближает с системами собственно познавательной деятельности. Образные модели фантастического обозрения мира подчас помогают раскрыть такие грани человека и человечества, которые трудно или почти невозможно представить в повседневных формах жизни. В этом их сила.
Фантастика позволяет включить условие экстремальности, катализировать, ускорить события, апробировать варианты судьбы человечества. Она проникает в те стороны бытия, которых сторонится строгая наука, не берется воссоздать реалистическое искусство, опасается богословие. А что будет если... Если поставить род людей в воображаемые обстоятельства, сгустить коллизии, проиграть веер возможных ситуаций. Все это может и делает серьезная (но и саркастическая, ироническая, шутливая) фантастика.
Это своего рода “литература изменений”, помогающая человечеству адаптироваться к стремительно изменяющемуся ходу вещей, течению истории, миру, который грядет. Волшебная и философская, научная и социально-историческая фантастика модные художественные средства моделирования глобальных ситуаций. Этим, в частности, и объясняется тот бум фантастики в искусстве, который продолжается ряд десятилетий.
Широкие возможности представления человечества в целом дает тот тип образности, который именуется символическим. Один из ярких представителей символизма как художественного направления Андрей Белый полагал, что такие классические школы XIX в., как реализм, романтизм и классицизм, в высочайших точках своего развития ведут к символизму, потому что в нем судьба человека и человечества дана в образах. Однако речь у нас идет не только о конкретном направлении искусства, а о роли художественного символа как специфической категории эстетического освоения мира. При его рассмотрении обращают внимание на то, что в отличие от образа, предполагающего некоторое предметное тождество самому себе, в символе делается акцент на выход образа за собственные пределы, на наличие некоторого смысла, внутренне слитого с образом, но ему не тождественного.
Если очистить символичность от восходящих к его мифологической соотнесенности загадочности, скрытности, замкнутости в общении “сведущих”, то надо сказать, что символическая составляющая искусства не только не утратила своего эстетического значения, а напротив, все более выявляет свои творческие потенциалы. Стоит отметить связь символичности с идущими ныне процессами сближения философского и художественного начал, тенденций к интеллектуализации искусства, врзникновению и расширению того, что называют “образ концепция мира”.
Появляются один за одним произведения “философичные”. В них заданная идея проникает в саму ткань произведения, во многом определяет его художественную форму, символичность, аллегоричность. История знала немало тех художественных творений, сквозь форму которых проглядывала концепция жизни всего рода людей. “Божественная комедия” Данте, “Фауст” Гете, музыка Вагнера и Шостаковича, киноленты Феллини и Тарковского все эти и им созвучные творения несут в себе родовые черты, облик человечества. Эта тенденция не только живет, но и нарастает в художественном сообществе.
За примерами далеко ходить не приходится. Поэзия литовца Э. Межелайтиса яркое тому подтверждение. Живописуя в книге “Человек” облик современного человечества, сам он сознательно исходил из того понимания своей задачи, которую некогда удачно выразил близкий ему по духу и стилю Уолт Уитмен, считавший, что человек никогда не умещается “между сапогами и шляпой...” Э. Межелайтис прямо возглашал, что он писал своего рода декларацию Человечества, более обобщенный ее вариант. В том же духе решал задачи в графике Стасис Красаускас как и Межелайтис большой художник небольшого народа.
Наше время дало также целую плеяду драматургов, стремящихся в сценическом искусстве символически истолковать противоречия жизни человека, их глубинную сущность и исторический смысл. Назым Хикмет, Бертольд Брехт, Фридрих Дюрренмат и многие другие представили “драму идеи” в их сложном взаимопроникновении со страстями человеческими. И наконец, во всем множестве изобразительных, музыкальных, хореографических аллегорий возникает та образная иносказательность, которая всегда раскрывает какую-либо существенную черту современного человечества. Воображение, фантазия, интуиция присущая искусству, художественному освещению действительности, помогают ухватить, узнать внутреннюю сущность целого, всего человеческого мироздания.
Таким образом, даже беглый обзор возможностей искусства позволяет сделать вывод о том, что оно в состоянии отразить не только личность и ее типические черты, но и совокупный образ человечества как целого. И все же логически строго пересказать этот образ нельзя. Он актуально вписан в сами произведения художественного творчества, и “раскодировать” его можно только в процессе заинтересованного восприятия.
О характере изображения человечества в сфере эстетического освоения мира можно судить также и по существующим в обществе эстетическим идеалам. В них выражено понимание людьми самих себя, всего человечества с точки зрения того, какими они себя представляют и какими, по их разумению, они должны, могут и желают быть. Реальное бытие идеалов имеет место на социально-психологическом уровне, они бытуют в рамках обыденного сознания. Именно там они живут, определяя эстетическую оценку всего происходящего с каждым персонажем и со всем человечеством.
В сфере теории идеалы формулируются, предстают в языковой форме, концептуализируются. По теоретически оформленной конструкции идеала можно судить о состоянии современного художественного мышления и о состоянии дел с анализируемой нами проблемой. Идеалы это формы выражения глубинных конкретно-исторических интересов как индивида, той или иной группы (единицы социального расслоения), так и всего человечества. В них интересы даны в максимально обобщенном, концентрированном виде. Они как бы увенчивают весь строй идей, присущих тому или иному субъекту деятельности, интегрируя в себе все самое существенное, генеральные моменты его самосознания. Идеал всегда есть духовное выражение определенной нормы, образа, отличающегося от повседневной действительности и обладающего побудительной силой к действию, тот образ совершенства, манящий ориентир, на который равняются люди в своей деятельности.
В самой общей форме определить идеал можно было бы так: это идея, представленная как цель и ценность. В идеале выражена позиция индивида, группы, человечества в отношении реалии действительности. Та позиция, которая оценивает сущее с высоты должного, усматривает тенденции будущего в настоящем, осуществляет выбор и предпочтение. Идеал несомненно отражает реальность. Однако не в этом его специфика, Она скорее в том, что идеал призван быть своеобразным духовным критерием многосложного процесса освоения мира. Идеал, конечно, цель, то есть та точка в будущем, к которой устремлены побуждения и действия субъектов. Это та цель, которая властно детерминирует направленность деятельности, задает ей вектор. Однако это цель оцененная, выступающая как “цель целей” и вместе с тем как “ценность ценностей”. Это действительно предмет высших жизненных упований.
Мир идеалов многообразен как по своей “нацеленности”, “оце ценности”, так и по характеру того субъекта, в деятельности которого он прорастает. Он многообразен и по сферам: от эпистемологического (научно-познавательного) до философского идеала. Каков же эстетический идеал? Обладая чертами, роднящими его с другими, он вместе с тем четко специфичен. Прежде всего в нем более непосредственно выражена связь со всем человеческим. Можно согласиться с высказыванием И. Канта о том, что нельзя мыслить идеал красивых цветов, красивой меблировки, красивого пейзажа... Только то, что имеет цель существования в себе самом (а именно человек), может быть идеалом красоты, так же как среди всех предметов в мире только человек может быть идеалом совершенства.
Там, где есть развитые эстетические отношения, общечеловеческие и конкретно-исторические черты родового идеала находят выражение в сознании и деятельности отдельных личностей, выступая как их своеобычное достояние. Идеал в этом случае выступает как должная эстетическая ценность, некоторый элемент в общей системе ценностных ориентации. Им задана эстетическая настроенность людей, та или иная окрашенность их вкусов и оценок. Эстетический идеал это порождаемый воображением чувственновоспринимаемый образ того диалектически противоречивого единства вещей, которое именуют гармонией. Это образ, к которому устремлено прогрессивное развитие рода людского. В нем выражена цель, модель могущего быть обретенным вселенского совершенства, находки и потери на этом пути.
Должная цель как желаемая и достигаемая гармония, несущая в себе черты совершенства Человека и Человечества необходимый момент эстетического идеала. Стоит заметить, само представление об этой “должной цели” может быть и “вывороченным наизнанку”. Там, где эстетизируется безобразие, воспевается дисгармония, делается попытка опоэтизировать низость, предательство и жестокость палачей, там тоже есть некоторые идеальные конструкции, выражающие с позиции социальной реакции ее “должную цель”. И в них тоже может быть эстетический компонент.
В родовом эстетическом идеале выражаются неличные общественные ценности. Но род не монотонно однороден, он многообразен. И в нем есть группы, классы, сообщества, которые стоят в реальной оппозиции к общему направлению восходящего развития. Тогда в их эстетическом идеале происходит переоценка ценностей. Возникает ситуация, при которой подлинно прекрасное отбрасывается и обливается помоями, а тлен и гниение приукрашиваются и эстетизируются. Это тоже грань, срез родового идеала, от этого не отмахнешься. И все-таки глубинная суть эстетического родового идеала не в этих “неидеальных” образованиях. Подлинный эстетический идеал тот, в котором наличествует совпадение нормативности и прогрессивности. Это возведение к образцу, возвышение к предельному ориентиру за счет поэтизации, целеустремленной идеализации действительности.
Всякому идеалу присуща приподнятость над реальностью. Иначе бы он не был идеалом. Это выражается в очищении его от типовых черт, несущих в себе признаки конкретности бытия. Поэтизация наличного и есть внесение в земную противоречивую связь событий идеальных моментов, освящение явлений с точки зрения долженствования. Поэтому-то идеалы, представленные в творениях искусства (повторим это еще раз), как правило, символичны. Эта символичность многообразна.
Крупнейший отечественный философ А. Ф. Лосев, последний из плеяды “серебряного века”, подверг тщательному анализу мировой образ Прометея, полагая его как всемирно-исторический символ прогрессирующей цивилизации (оговоримся прежде, что это образ цивилизации западной, евро-американской). Но все же он несет в себе и всечеловеческие черты. Прометей прежде всего божество огня. А применение огня это зримая граница, отделяющая людей от предлюдей, стадо от орды, зверя от человека. Но огонь, похищенный Прометеем у богов (как гласят древние мифы), это и воплощение рубежного овладения природными силами, овладения одной из перво-сущностей, обладающей могучей энергетической весомостью. Этот образ, выросший из мифологических корней, живет до наших дней, пройдя долгий путь от Эсхила до Лайоша Мештерхази. Образ Прометея это символичное выражение подвига, совершенного для мирного блага людей, в нем воплощен идеал всечеловеческой заботы и самоотверженности, пленяющей красоты благородства и неисчерпаемого величия человеческого духа. Это идеал продуктивной созидательной деятельности, символ творящих сил .рода человеческого, утверждения его самобытности, гордости, непобедимости. Во многих творениях у разных народов и в разные эпохи он обрастал различными гранями, трактовался неоднозначно, однако его идеальная суть в главном и основном сохранилась.
Толкуя об образе Прометея как выражении родового мироощущения, не следует забывать, что он далеко не для всех приемлем. Он не соотносится с традициями Востока, устремленными не к переделке мира, а к “вписыванию” в него. Такой видный европейский мыслитель, как Раймон Арон, полагал, что многие беды Человечества проистекают от того, что люди усвоили “амбицию Прометеев”. Для Герберта Маркузе Прометей не “смотрится”, потому что он несет в себе принцип продуктивности, активной жизнедеятельности. Ему Г. Маркузе противопоставляет Нарцисса и Орфея в качестве героев и символов иной действительности, символов погружения в субъект или в чувственное упоение.
Идеалы-символы меньшей степени обобщенности и конкретизированности проникают сквозь все виды и Жанры искусства, выполняя свое функциональное назначение закрепить эстетические позиции Человечества в оценке природных и жизненных реалии, самих людей. В эстетическом идеале находит свое выражение мера нарастания и проявления общественно-исторической свободы. Она проявляется и оформляется в конкретно-исторических образах эстетического и художественного сознания, представляющих желанную картину совершенства в человеческом измерении. Образ прекрасного, воплощенный в облике свободного человека, таков эстетический идеал прогрессивных сил современного человечества.
Своеобразно отражается человечество в своем нравственном сознании. Определений нравственности Множество. Споры вокруг них то возгораются, то затихают. Видимо, оно никогда не получит абсолютно бесспорного завершения. Дело в том, что наличие нравственности как внутреннего регулятива человеческих поступков, пожалуй, есть наиболее полное выявление человеческого в человеке. Наверное, утверждение нравственного мира с присущим ему представлением о добре и зле, совести, стыде, пониманием справедливости есть то, что окончательно выделяет человечество от других существ, делает его уникальным феноменом действительности. Рассчитывать и подсчитывать могут созданные человеком компьютеры, работать, даже в избирательном режиме, могут автоматы-роботы, испытывают страх и ярость и животные, но только люди способны к порывам бескорыстного доброжелательства, угрызениям совести, нравственной несгибаемости перед тяготами и испытаниями.
Во многих современных этических сочинениях нравственность обычно трактуется в трех основных ракурсах (разумеется, имеются и иные оправданные теоретические развертки). Здесь мы принимаем три “измерения” нравственности.
Оно обнаруживается: 1) как нравственное сознание, т. е. система норм поведения, побудительных и запрещающих, взятых в отношении к принципу “добра”, 2) как осознание и оценка этих норм (адекватно или неадекватно их содержанию) нравственное самосознание, 3) как практическое применение или игнорирование этих норм реально практически нравственное или безнравственное поведение.
В жизненных реалиях эти три “измерения” никогда не совпадают. Суть нравственного становления в том и заключается, чтобы их предельно сблизить. В жизни сознательные нормы нравственности должны были бы максимально воплотиться в моральные убеждения и побуждения личности, а те, в свою очередь. воплотились бы в поступки высокой моральной ценности. Но... Но идеал потому-то так и обозначается, что он не совпадает с действительностью. Должное и сущее отнюдь не всегда (а сильнее сказать, крайне редко) совпадают. Недаром бродят в массовом сознании сентенции типа “пока святые молятся, грешники правят миром” или “не согрешишь, не покаешься, не покаешься, не спасешься” и т. п. Но этот грубый факт ничуть не умаляет значительность нравственности, без которой человечество стало бы роем термитов или скопищем бездушных механоподобных истуканов.
В основе нравственного сознания лежит отношение человечество индивид, общество личность, отношение, сущность которого состоит в возникновении той формы внутриродовой солидарности, в рамках которой надындивидуальные требования рода (общества), проникая в личное сознание, воспринимаются индивидом как “его” собственные сокровенные законы жизни, исходящие из его “Я” правила поступков. Для персонажа, противопоставляющего себя социальности, мнящему себя “единственным”, отворачивающемуся от рода, тягостна ноша нравственного, чужда, неприемлема. С. Моэм впечатляюще сформулировал подобную позицию. Он писал, что в борьбе с человеческой личностью общество пускает в ход три орудия: закон, общественное мнение и совесть. Закон и общественное мнение можно перехитрить, но совесть предатель в собственном стане. Она сражается в человеческой душе на стороне общества и заставляет личность приносить себя в жертву на алтарь противника. Сказано едко, но, увы, цинично и никак не вписывается в формулы морали человечества.
В жизни нравственный императив, несущий в себе голос рода, социальность, во многом характеризует уровень развития как всего человечества, так и каждого отдельного человека. Поэтому в нравственном сознании всегда, на всех уровнях, во всех модификациях, в каждой категории всегда как бы присутствует облик человечества. Нельзя не согласиться с позицией талантливого отечественного философа наших дней В. В. Ильина, который, размышляя о моральных абсолютах, очень четко подчеркнул, что специфически человеческая способность мораль определяется нашей причастностью к человечеству. В своей истинной сути мораль универсальна, общезначима. В идеале своем она проявляется как общепланетарный, вселенский феномен, она имеет родовое значение. Те или иные ее исторические, социоструктурные, классовые, этнические, групповые, кружковые и им подобные локальные формы нравственных установлении лишь специфицируют моральные абсолюты.
И в определенном отношении она самодостаточна, то есть не имеет истоков в экономике, политике, искусстве, свойствах психологии и тому подобное. Все стремление ортодоксальных советских моралистов жестко и однозначно фиксировать детерминированность нравственного сознания экономическими обстоятельствами не увенчались убедительными выводами.
Предписания нравственности могут относиться не только к поведению индивидов или какого-либо крохотного или необъятного множества людей, но и к обществу как таковому, роду людей в целом.
Будучи оценочно-императивным способом освоения мира, мораль возникает и функционирует как непременное средство ориентации человека (индивида) в человеческой же среде. Поэтому без нормативно выраженных представлений о том, что представляет собой эта сфера, понять ее невозможно. Мораль, как правило, не имеет институционного оформления. Об ее “образах” поэтому можно судить лишь по косвенным свидетельствам, содержащимся в теоретической этике или в художественной картине мира, даваемой искусством. Это значительно затрудняет выделение нравственного облика человечества в его, так сказать, чистоте.
Для морального сознания характерен постоянный многотрудный поиск ценностно-нормативного смысла жизни индивидов и групп людей и, исходя из этого, оценка, устремленность к оптимизации окружающего человеческого мира. Лик человечества как целого поэтому дан в морали преимущественно в той мере, в какой от его имени задается этот ценностно-нормативный смысл индивидуальной жизни, поступков, свершаемых личностью. По сути дела можно выделить как бы три варианта моделей человечества, связанных с пониманием источника и характера морали, ее основополагающей категории Блага (добра).
Первый вариант тот, при котором нравственность полагается как идеальная проекция отдельной личности на всех окружающих. Это персоноцентристская точка зрения на мораль. Она исходит из того, что ее источником служит необходимость для индивида самоопределиться в человеческом сообществе, построить “свои” отношения с “другим” и “другими”. В центре здесь стоит самосозидающий индивид, независимо от кого бы то ни было строящий собственную шкалу поступков, из “себя” трактующий добро и зло. Вне его нет источников морали, он ее личный конструктор.
Наиболее рельефно эта позиция представлена различными разновидностями экзистенциалистской этики. Личность, по выражению Ж. П. Сартра, придумывает мораль, сама руководствуется ею, выступая ее демиургом. Конечно, впечатляет, когда Ж. П. Сартр говорит, что человек это прежде всего замысел, который живет своею собственной жизнью, вместо того, чтобы быть мхом, плесенью или цветной капустой. Конечно, возрождение стоического мироощущения в атмосфере вселенских катаклизмов, гимн свободе, защита автономности личности, внимание к смысложизненным экзистенциальным проблемам все это огромные заслуги экзистенциализма перед многострадальным человечеством.
Но безоговорочно согласиться с их трактовкой нравственности как-то не тянет. С их точки зрения, нравственный образ человечества оказывается гипостазированным, раздутым образом обособленной индивидуальности. Самоопределение оборачивается в этом случае самочинностью: “что хочу то ворочу”. Этот тезис весьма ненадежен, чтобы из него выводить облик планетарной морали. Он предполагает, что морализирующий индивид как бы строит человечество по образу "и подобию своему. И если Людовик XIV горделиво заявлял: “Государство это я”, то индивид, настроенный на волну экзистенциалистской этики, опирается на весьма зыбкий нравственный устой, утверждая: “Человечество это я”. И беда в том, что “Я” экзистенциального моралиста чаще всего это “Я” современного западного интеллектуала, смятенного, испытывающего страх перед жесткой действительностью. И нравственный облик человечества как слепок с него выглядит достаточно неприглядно, не внушает желания на него ориентироваться.
Другой вариант это тот, при котором источником нравственности полагается нечто “внеположенное” человечеству, будь то Божество, “абсолютный разум”, “космический порядок” или что-то в том же духе. Так, например, в католической (Томистской) традиции исходным основанием рассмотрения моральных проблем выступает утверждение о том, что мораль имеет не культурно-исторический, а абсолютный характер. Нормативность морали носит всечеловеческий характер в силу того, что моральные абсолюты укоренены в Боге, заданы свыше. Эти абсолюты отличны от бытующих нравов, тех, которые фактически наличествуют. Моральные авторитеты человечества, праведно живущие, это те, кто дотягивается (или всемерно пытается достичь) до высших требований морали. При таком видении мы склоняем голову перед великолепным обликом абсолютной морали, но вынуждены с разочарованием развести руками. Идеализированная, высшая мораль “в себе” и “для себя” прекрасна. Но, увы, она не исполняется.
Не надо прибегать к данным шаткой моральной статистики для того, чтобы увидеть, что в нынешнем мире праведников явно меньше, чем грешников. В сравнении с рафинированной (и достойной уважения) идеализированной картиной религиозных моральных тезисов реальная нравственная практика явно проигрывает. И когда через призму суровых требований религиозной морали смотришь на то, как выглядит реальный нравственный портрет человечества, то восторга не испытываешь. И если бы это было только в наши дни. Вспомним речения пушкинского персонажа Старца Варлаама: “Плохо сыне, плохо! Ныне христиане стали скупы; деньгу любят, деньгу прячут. Мало богу дают. Прийде грех велий на языцы земные. Все пустились в торги, в мытарства: думают о мирском богатстве, не о спасении души... Ох плохо, знать пришли последние времена...”. Мда...а. А если бы Александр Сергеевич Пушкин взглянул бы на наши Дни, на современные нравы? Какие бы пронзительные слова он вложил бы в речи своих драматических героев.
Видимо, судить о нравственном облике человечества по “горным” идеалам, а не по “дольным” поступкам, рискованно. Зазор больно велик.
Говоря о концептуальных основах построения нравственного облика человечества, нельзя не остановиться на идеях эволюционной этики. Начиная от книги Герберта Спенсера “Основания Этики”, от работ Дарвина и П. Кропоткина и до наших отечественных авторов В. П. Эфроимсона и А. А. Любищева оттачивалась теоретическая конструкция, в основе которой лежат представления, что высшие моральные регулятивы помимо социальных обстоятельств имеют прочные предпосылки в биологической наследственной основе. С этими идеями переплетаются нити мощного современного исследовательского направления социобиологии и этологии.
Если попытаться кратко выразить суть их (достаточно разнообразных) концептов, то она состоит в утверждении, что уже в животном мире возникает “моралеподобное” поведение, заданное генетически и исчерпывающе объяснимое в рамках биологических закономерностей. Весьма красноречиво это представил нобелевский лауреат Конрад Лоренц. Он представил в своей книге “Агрессия” (так называемое “зло”) ситуацию: предположим, что некий беспристрастный это-лог сидит на какой-то другой планете, скажем на Марсе, и наблюдает сознательное поведение людей с помощью зрительной трубы, увеличение которой слишком мало, чтобы можно было увидеть отдельных людей и проследить их индивидуальное поведение, но вполне достаточно, чтобы наблюдать такие крупные события, как переселение народов, битвы и т. д. Ему никогда не пришло бы в голову, что человеческое поведение направляется разумом или тем более ответственной моралью. Именно так: ни разумом, ни моралью. Спросим, а чем же?
И Лоренц полагает, что марсианский этолог должен сделать неизбежный вывод, что с человеческим обществом дело обстоит так же, как с обществом крыс, которые так же социальны и миролюбивы внутри замкнутого клана, но сущие дьяволы по отношению к сородичу, не принадлежащему к их собственной партии.
Иными словами регулятивы поведения человечества как целого “крысоподобны”. Нет у рода людей “осознанной ответственности”, а унаследованы животные инстинкты. Люди же обряжают в моральную терминологию человеческие деструктивность, агрессивные побуждения. Все, что именуют как “зло”, это естественные наклонности. А вот с “Добром” дело сложнее.
Ответственная мораль может возникнуть и возникает как “компенсационный механизм”, опирающийся на тот сегмент естественных наклонностей, который (хотя и в меньшей степени) задан наследственно и имеет истоки в биологической целесообразности. Как гласит китайская пословица, “не все люди есть в зверях, но все звери есть в людях”. Посему мораль возникает как отбор того из унаследованного (включая “звериное”, то есть органично заданное), что способствует жизни и цветению рода. Она есть родовая компенсация моментов биологической ущербности. Мораль несет в себе “воодушевление”, придает духовность, порождает солидарность, родовое единство.
Авторы, поддерживающие эволюционную этику, не принимают предельно релятивистских этических систем. Один из них, наш соотечественник, оригинальный мыслитель А. А. Любищев страстно заявлял, что отказ от всечеловеческой, космополитической морали есть странный регресс, чудовищные последствия которого пережили люди в XX веке. Хочется опереться на абсолюты морали, но дело это нелегкое. Давно было сказано: “Блажен, кто верует тепло ему на свете”. Но если мы не можем положиться на Откровение оно тебя не коснулось, обопрись на мысль, на разумную человеческую природу.
Видимо, единственно оправданный путь здесь это конкретное рассмотрение реального нравственного сознания, взятого в его отношении к той социальной жизни, выражением которой оно себя обнаруживает. Стоит согласиться с тезисом Ф. Энгельса о том, что люди сознательно или бессознательно черпают свои нравственные воззрения в конечном счете из практических отношений. И здесь мы сталкивается с тем обстоятельством, что со времен первобытности практические нравы всегда были выражением интересов той или иной группы социальной стратификации (расслоения). Классы, этносы, профессии, поколения накладывают свою печать на принятые нормы нравственности и формы поведения, им отвечающие.
То измерение сущего (наличного) с должным, те и без которого невозможно дать обобщенную нравственную характеристику родового субъекта, всегда определялось интересами конкретных групповых субъектов социальности. Поэтому реальная (а не теоретические очищения) шкала ценностей, на базе которой осуществляется моральное одобрение или приговор, всегда предстает как исторически конкретное построение, неотделимое от своего носителя и продуцента социального субъекта. Та многоцветность и подчас полярность содержания нравов и моральных категорий, которая легко обнаруживается даже при поверхностном их рассмотрении, всецело объясняется реальной плюралистичностью общественных отношений.
Пока человечество расколото, пока сам родовой субъект внутренне неоднороден, крайне затруднительно выделить для него какой-либо единый нравственный образ. На этом-то и построены культурно-исторические этические конструкты, подчеркивающие относительный характер моральных проповедей и нравственных поступков.
Однако несомненно, что любые моральные построения (будь то на Тробрианских островах, в Китае времен Конфуция или современной России) это инварианты каких-то общих основ. Как нельзя “абсолютизировать” Абсолюты, так же невозможно гипертрофировать и релятивный характер моральных установлении. Абсолютное и относительное соотнесены, это две грани реальных нравственных феноменов. Поэтому в морали несомненно имеется некая общеисторическая подоснова. Для теологии это “Верховный Судья”, для рационалистического светского толкования это то, что соединяет каждого из нас, каждое поколение ушедшее, живущее и грядущее с великим Целым человечеством.
У всех концепций морали и фактически практикуемых нравов есть некая общая историческая основа, они выступают и как временные ступени, и как наличные модификации всеобщеисторических (родовых) реалий. То общее в нравственности, что зависит от общеисторической основы, обычно характеризуют как общечеловеческое в нравственном сознании. Это прежде всего простые нормы морали, те ее в какой-то мере элементарные единицы, общепринятые требования, существование которых является моральной основой преемственности поколений. Без них сколько-нибудь собранная, организованная жизнь человечества была бы невозможна. Так, возьмем “солидарность” (как определенный приоритет сознания значимости общности перед замкнутым индивидуализмом), а с Другой стороны “гуманность”, “человечность” (предполагающие отношение к личности как самоцели, высочайшей ценности). Эти требования вроде бы полярны, но только во взаимодополнении и взаимопроникновении возникает моральность.
Как сосчитать, не отторгнув друг от друга общее и персональное благо, благо “Я” и “ТЫ”, добро для “ближних” и “дальних”. В простых нормах нравственности это противоречие находит оптимальное разрешение- “Один” и “многие”, индивид и человечество это основное моральное отношение. Причем, как бы ни расширительно толкуется “многие”, “другие”, это не только люди, но и живой мир планеты (звери, птицы, растения, даже микроорганизмы), и сама планета Земля, и ближний и дальний Космос. Это и Ушедшие поколения, и мы ныне живущие, и те, кто придет нам на смену в грядущих веках.
Характерно, что это начинают осознавать и политики. Так, при президенте Франции существует “Совет по будущим поколениям”. К сожалению, мы в России пока до этого не додумались. Надо сказать, что нравственный портрет человечества все-таки не выразить ни через совокупность простейших правил человеческого общения (общечеловеческих требований морали), ни через партикулярную, особенную систему исторических или социокультурных норм (классовый оттенок морали, профессиональная этика врача, учителя или адвоката, конфессиональные особенности буддистских или христианских моральных заповедей, моральный ригоризм старших поколений или же молодежные вольности).
Попытки формирования облика планетарной, морали (с издержками, срывами, находками и прозрениями) дело отнюдь не новое.
Заповеди Конфуция, наставления Вед, императивы Евангелия уже были обращены к Роду, ко всем и вся. Вспомним “несть эллина, несть иудея”. В Европе на рубеже XV и XVI веков представители испанской школы международного права доминиканец Ф. де Вито-рия и иезуит Ф. Суарес предложили идею политико-морального единства человечества. Понятно, что они положили в основу ее христианские принципы сострадания и любви. И подобные акции предпринимались неоднократно, в прошлом и поныне. Можно попытаться охарактеризовать родовой нравственный образ в иде альном плане, то есть прочертить те моральные императивы, которые могут быть представлены как абсолюты.
В этом случае очертания морального идеала близки к тому, что многократно было выражено в истории этической мысли как “золотое правило”, от легендарного Бхишхмы персонажа Махабхараты, от талмудиста Гиллеля до евангельских Заповедей и категорического императива Иммануила Канта это правило, меняясь в формулировках, дошло до наших дней.
В нем содержится, как стержневая, идея свободы и равенства всех людей, принцип гуманности и самоценности каждого.
Логической сердцевиной этого правила выступает положение, выражающее родовую суть генеральных моральных повелений: “не делай другому того, что не желаешь себе”.
И. Кант этому положению, имевшему достаточно расплывчатую форму как в обыденном сознании, так и в многообразной афористике прошлых веков, придал четкую концептуальную завершенность. Строгого мыслителя И. Канта не могли удовлетворить те определения, в которых само “золотое правило” выступало как ограниченное и однобокое, еще не дающее достаточного основания для должного поведения и подлинной моральности людей. Однако отталкиваясь от его содержательного богатства. И. Кант сформулировал свой категорический императив как высший и всеобщий моральный принцип. Императив это безусловное требование, категорическое повеление, уклониться от которого нельзя, не выйдя вообще за рамки собственно морального поведения.
Современные отечественные этики (А. Гуссейнов, 1979 г.) подчеркивают, что при всех различиях между категорическим императивом и “золотым правилом” есть и общее: они совпадают по своей рациональной, нормативной основе. И. Кант представил свой тезис в формуле: “Поступай так, чтобы максима твоей воли в любое время могла стать принципом всеобщего законодательства”.
Разумеется, когда мы говорим о всечеловеческом моральном идеале, то имеется в виду характеристика высшей моральной цели, абсолюта, главенствующего в мире любых иных человеческих целей. К чему побуждает и от чего предостерегает моральный идеал, Какой отсвет он отбрасывает на всю цепь человеческих поступков все это не так просто выразить в лапидарной формулировке. Признаемся, что И. Канту это удалось.
В нашей литературе недавних времен приходилось не раз критиковать этот постулат И. Канта за абстрактность, его формализм. Утверждалось, что кантонское прекраснодушие вызывает уважение, но и вызывает сомнения в возможности осуществления поставленной им моральной всеобщей задачи. Говорилось, что его мораль, скроенная для всех, оказывается непригодной никому. И автор этой книги рассуждал и писал в прошлом по этому поводу таким же образом. Но, поразмыслив обстоятельнее, приходишь к выводу, что такая критика в адрес кантонской этики не выдерживает проверки временем. Догадки и выводы теоретического прозрения И. Канта выходят за рамки его биографии и его эпохи. В этом его величие. Видимо, логический остов морального идеала, выписанный И. Кантом, относится к сверхдальним озарениям.
Именно логический остов, те интеллектуальные конструкции, на которых могут быть размещены как на своем фундаменте конкретно-исторические нормы моральных требований. В категорическом императиве как стержневом принципе кантовской этики сосредоточены в едином выражении такие атрибуты морали, как нормативность, безусловность требований (повелений и запросов), их всеобщность и оценочность; даны перспективы нравственного законодательства, его источников, норм и оценок. Но ведь все это как раз и есть то, что можно назвать имманентными составляющими морального идеала.
Конечно, надо всегда помнить, что идеал это образ должного в сущем, предельное обозначение тех возможных состояний, к которым устремлена теоретически выраженная общечеловеческая (родовая) мораль.
Понятно, что реально практикуемое нравственное поведение и ответвления моральных кодексов от родовой сути могут обретать различную окраску: эвдемонистическую или ригористическую, стоическую или прагматическую.
Известно, что идеалы весьма противоречивы. В них наличествует выписанный воображением завершенный образ покоряющего совершенства, некоторая исчерпанность, оптимальное сведение всех параметров в единое целое. И вместе с тем они бездонны, неисчерпаемы.
Сложен, многогранен и противоречив переход от абсолютной всеобщей модели морального идеала к восприятию и принятию его отдельными личностями. Еще Н. Гартман (1935) отмечал, что у индивида может возникать отрицательное отношение к моральным абсолютам. Там “максима”, а индивид готов ограничиться и “минимумом” требований к нему. Он, как говорит И. Гартман, скорее должен хотеть, чтобы сверх всякой всеобщей значимости в его поступках было еще нечто собственное, что на его месте никто другой не мог бы или не должен был бы делать. Если он отказывается от этого, то он является просто одним из множества номеров, который можно заменить любым другим, его личное существование бессмысленно, ненужНО.
От этих резонных соображений не отмахнешься. В них фиксировано глубинное противоречие индивидуального и родового, особенно остро выявляющееся именно в реальном шествии нравственности.
Моральный идеал, пожалуй, является самым доступным для человека. И вместе с тем самым неисчерпаемым, дотянуться до него ох как нелегко. И все Же он для личности ближе, чем иной другой. Творчество в науке или политике, технике или искусстве Дается не всем и не везде. Обнаружение демиургичности человека во многих сферах требует определенных условий, специально сформированных способности, материальной оснащенности. Нравственное творчество, устремленное на свою идеальную цель, неограниченно. Добротворчество требует лишь одного “инструмента” наличия доброй воли, лишь одного непременного условия ощущать себя человеком, а не манекеном, личностью, а не внешне “окультуренной скотиной.
Мысли о верховенстве морали над любыми другими проявлениями духа высказывались не раз и самыми яркими представителями рода людей. Альберт Эйнштейн великий физик, высочайшая фигура в науке. Но он говорит, что в конечном счете основой всех Человеческих ценностей служит нравственность. У Человечества, говорил он, есть все основания ставить производителей моральных ценностей выше, чем открывателей объективных истин. Высокие нормы высокий ориентир для всех и вся. На московском форуме “За безъядерный мир, за выживание человечества” (1988 г.) один из его участников назвал мораль лучшим мостом для того, чтобы люди, несмотря на разделяющие их границы, мировоззренческие концепции, верования, политические взгляды и предубеждения, осознали себя единым человечеством. В Уставе ЮНЕСКО записаны идеи, которые со временем становятся все более и более значимы. Мир, основанный лишь на экономических и политических соглашениях, нравственно не сможет завоевать единодушной, прочной и искренней поддержки народов. Он должен базироваться на интеллектуальной и нравственной солидарности человечества.
Именно так. И возразить здесь нечего. Мораль действительно соединяет любого из нас не только с “близкими”, но и “далекими”, не только с семьей, группой, классом, страной, но и со всем человечеством, с его жизнью, законами и судьбами. Так обстоит дело с моральным образом человечества.
По-своему выражен образ человечества в религиозном сознании. При всех его конфессиональных (вероисповедальных) различиях в нем всегда имеется нечто общее, сходное, единящее. Это общее задано тем, что характеризует всякую религию. Ушли времена, когда в нашей стране поощрялся бездумно-залихватский “воинст вующий атеизм” и именовать себя “безбожником” было выражением лояльности к существующей политико-идеологической системе. Сегодня у нас религия полагается как признанная форма освоения социальной и природной действительности, как одно из средств духовного самовыражения рода и индивида.
Есть у нас религиозные фанатики и тянущиеся к религии, стихийно безверные и убежденные атеисты-вольнодумцы.
Каждому – свое. Этот тезис священных текстов хорошо выражает принцип свободы совести и право каждого верить или отторгать веру. Но религия есть древнейший феномен духа от истоков человечества. В ей содержится концепция мира и человека. О сути и назначении религии по-разному судят богословы и рационалистические мыслители.
Как формулировал ее суть выдающийся русский религиозный мыслитель И. А. Ильин религия есть всежизненная (в смысле сферы охвата) и живая (по актеру действия) связь человека с Богом; или иначе: человеческого субъекта с божественным предметом. Эта связь достигается лично и самостоятельно. “Общий религиозный опыт” (догматический, обрядовый, получаемый через принадлежность к церкви (“во-церковливание”) важен и необходим. Но доступ к нему возможен лишь через своеобразное субъективно-личное переживание, через собственный религиозный опыт.
Для рационалистической трактовки религии характерно ее понимание как непосредственной, т. е. эмоциональной формы отношения людей к господствующим над ними силами, природным и общественным (Ф. Энгельс). Такое отношение строится по логике господства и порабощения, созидающего и произведенного, духа и плоти.
Старые как мир слова религиозного лексикона “Господь” и “раб Божий”, “Творец” и “тварь”, “Полнота божественного” и “тварное ничтожество” поныне сохраняются в религиозном видении действительности. Они достаточно четко передают присущее религии понимание статуса человека в Мире. Дабы не быть заподозренным в неосновательных приписываниях религии именно такого понимания, обратимся вновь к И. А. Ильину. В лучшей его работе, которую он вынашивал более тридцати лет, “Аксиомы религиозного опыта” он подчеркивает, что настоящая религиозность предполагает в человеке (или соответственно сообщает ему) чувство предстояния, трепета, благоговения и собственного несовершенства. Человек созерцает Бога: именно от этого в нем возникает чувство ранга, оно входит в самую сущность религиозного опыта.
Человек, лишенный этого чувства, не может иметь религии. Вместе с угасанием этого чувства в человечестве угаснет и его религиозность. Сказано четко и вполне однозначно, недвусмысленно.
В том же ключе высказывается о Боге и Человеке русский религиозный философ Н. С. Арсеньев (1888 г.). О Боге философ говорит так: Он предстоит мне, покоренному, захваченному, малому и ничтожному, предстоит мне в Своем величии и мощи и мне остается только склониться перед Ним, пасть перед Ним... И вместе с тем создание Человека, порождение Человечества в религиозном истолковании связано и с его возвышением, приближением к Творцу, возможностью “обожения”.
В отличие от античного (политеистического, языческого) понимания человека как момента космоса, в какой-то мере “вещи среди вещей”, христианство, как свидетельствует Библия, полагает человека (Человечество) как нечто выделенное, привилегированное. “По образу и подобию Нашему”, как говорится в писания, сотворен человек. В теологическом видении способность человека воспринять в себя Благодать, сделать волю Господа своею собственной ставит человека над всем иным “тварным” миром.
Справедливо утверждение, что с христианством пришла в мир полноправная идея личности. Но все же. нельзя забывать, что Откровение в христианстве провозглашало не особенность эгоистичности, а всечеловечность. Как записано в книге Бытия, сотворивши мир, Бог сказал “добро зело” (церковно-славянское) по-современному “хорошо весьма”. И Человека он сотворил, дабы привести мир к еще большей гармонии, слаженности и единству. Именно так утверждается в Догматическом богословии архимандритов Алипия и Исайия, изданной в Свято-Троицкой Сергиевой лавре в 1994 г. Однако созданный совершенным, Человек осуществил грехопадение, поддался искушению, не выдержал испытания. И с той поры историческая жизнь Человечества просматривается по основным ее этапам: сотворение, грехопадение, искупление, Страшный суд. Каждый человек облечен в “кожаные ризы” (плоть), оказался в тенетах духовной смерти и обрел смертную природу. Род приходит и род уходит, поколения умирают и новые нарождаются это во времени идет человечество. Человеческий род един, восходит к Адаму и Еве своим прародителям, никаких преадамитов никогда не существовало. Человечество живет под воздействием Промысла Божия, устремлено к обоженивд, стремится “претерпеть историю”, взглянуть в грядущий Апокалипсис, дождаться второго пришествия Христа, вступить в ту полосу бытия, которая в откровении Иоанна именуется “век веков” вечность.
И кончается Библия, Новый Завет словами: “Гряди, Господи Иисусе. Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь”. И лишь тогда, после Второго пришествия, воскрешения мертвых осуществится во всей полноте “обожение человечества”. Ибо было сказано, что Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Человечество вернется к Богу, воссоединится с ним.
Так в предельно схематизированном изложении видится версия судьбы рода людей в общехристианском смысле (не учитывая различий истолкования в основных ветвях христианства и различных сектантских образованиях).
Надо сказать, что христианство вообще (а православие в частности) сурово смотрит на род людской, ибо на нем лежит печать первородного греха. В результате грехопадения прародителей человек оказался ниже своего призвания, дарованного ему Создателем. Тяжелы следствия грехопадения: смерть как плод греха духовное и телесное, заблуждение в истине привязанность к животной жизни и плотскому мудрствованию. Зло потрясает космос и землю, касается каждого и всех. Образ божий померк в людях, но не исчез совсем. Свобода уклоняться от зла и устремляться к добру сохраняется. Первородный грех это порча природы человека. Однако, например, в православии человек как личность, неся ответственность за него, несет его не так, как за личные грехи. Но естественными обстоятельствами тяжесть всякого греха не снять.
Это под силу лишь Богу. И как утверждается в уже упоминавшемся нами современном варианте православного догматического богословия лишь сообщение Человечеству Божественной благодати, всепобеждающей осуждение и помощь естество можно даровать Человеку спасения. Христос как новый Адам стал родоначальником нового человечества, освободил его от греха, избавил от тлена и приводит к конечной цели Промысла божьего к обожению.
И все же род людской вызывает у теологической мысли неодобрительно-осудительное подозрение. Небезынтересна в этом отношении восьмеричная схема главных пороков или страстей, которая много веков от Евагрия Понтийского до наших дней преподносится с церковных кафедр в православных и католических храмах. В этой схеме самому суровому осуждению подвергается гордость (гордыня). Ее именуют корнем порочности, величайшим и самым древним из всех смертных грехов. Превозносится смирение, те или иные формы аскетизма, самоуничижение, как необходимые компоненты религиозного сознания.
И если в текущих документах, связанных с “мирской суетой”, продиктованных более реалистичными соображениями, лидеры церквей оставляют в тени догматические модели человечества, то в самой догматике они остаются непоколебимыми. Как сказал известный католический теолог Марк Доминик Шеню человек есть в самом широком смысле сюжет “божественной милости”, не только в своей радикальной природе, не только в своей личности, но и в социальной, взятый в целом как Человечество.
Протестантский теолог нашего века Иозеф Громадка разочарованно говорил, что история человечества это не только история людей, созданных Богом, ответственных перед Ним, обретающих в Нем свободу и величайшее счастье, но это и история мрачного бунта, преднамеренного вызова Высшей Истине и Любви.
Итак, человечество “сюжет божественной милости”. Но наряду с этим и совокупный бунтарь, наставляемый сатаной и своими грехами. От такого толкования богословию не уйти, если оно останется богословием (причем любого толка и любой конфессии).
Этот тезис попытались по-своему истолковать современные протестантские идеологи. Ряд евангелических теологов (Д. Бонхеффер, Дж. Робинсон и др.) пошли по пути своеобразной антропологизации христианства. Они попытались интерпретировать религию как некоторую этическую доктрину, отклонившись от понятия о “супранатуральном” Боге. Провозглашая “копер никанскую революцию в теологии”, эти теологи вслед за Р. Бульманом и Р. Тиллихом выступили против идеи о “боге” как трансцендентном существе, полагая, что его надо искать не “вовне”, а в мирском, в глубинах человеческого опыта. Один из сторонников этой концепции Г. Браун заметил: я могу говорить о боге только тогда, когда я говорю о человеке, т. е. антропологически, в силу этого бог является не чем иным, как “определенным видом сочеловечности”.
Но при подобном истолковании Бог перестает быть ортодоксально понимаемым Вседержителем и Креатором. Вместо классического христианства возникает гуманизированный пантеизм, слегка теологически приукрашенный вполне светский гуманизм. И недаром на все это направление в протестантской теологии от фундаменталистов посыпались возмущенные обвинения в атеизме. Размышляя над этими сюжетами, стоит сказать, что никакая модернизация религии, ни католическое “аджорноменто” (обновление), ни протестантская “демифологизация” не дали возможности построить отвечающую историческому опыту человечества, сколько-нибудь убедительную и привлекательную модель его вселенского бытия.
Особенно наглядно это можно увидеть в концепциях Тейяра де Шардена- Христианский неогуманистический эволюционизм Тейяра, крупного ученого и члена ордена иезуитов, был восторженно встречен католическими модернистами, готовыми объявить его пророком XX столетия, новым Фомой Аквинским. Человечество и человек были объявлены им центром эволюционирующей вселенной, продуктом и результатом космогенеза, осью и вершиной эволюции. Человечество, по Тейяру, это эволюция, осознавшая самое себя, своеобразный аккумулятор развивающейся вселенной, закономерное звено в развитии Универсума. Он видит в его истории нарастание элементов все большей и большей организованности, тенденцию к утверждению сплоченного единства, формированию сознания все-планетного порядка.
Нельзя не сказать, что начиная свой анализ с чисто научных позиций, Тейяр на них не удерживается и строит образ человечества в подчеркнуто теологическом плане. Рационально-научное и доктринально-богословское в истолковании статуса человечества у него все время переплетаются. Когда Тейяр пишет о “планетезированном Человечестве”, то он исходит из идеи, что все “естественные человеческие единицы” необходимо должны слиться в некий планетный организм, не знающий никаких социальных разграничении. По его утверждению, такая “планетаризация” выступает как непосредственное продолжение органической эволюции, а весь социальный феномен есть кульминация, а не ослабление биологического феномена. Утверждая, что человек есть не столько центр Универсума, сколько уходящая ввысь вершина великого биологического синтеза, самый разумный и многоцветный пласт жизни, Тейяр пытается найти последующую “трансчеловеческую” ступень развития.
И видит он ее в формировании некоего “духа Земли”. Для характеристики Человечества Тейяр де Шарден находит сильные и выразительные слова. Он подчеркивает, что Человечество вначале неопределенная сущность, скорее испытываемая, чем осознаваемая, где смутное чувство постоянного возрастания соединяется со всеобщей потребностью братства. Человечество, по Тейяру, зачастую предмет наивной веры, магическая сила которого действует сильнее, чем все превратности и всякая критика, и продолжает действовать с той же силой обольщения и на души нынешних масс и на разум интеллигенции. Кто ныне может не думать постоянно о человечестве или не быть захваченным этой идеей, независимо от того, присоединяется ли он к его культу или высмеивает его?
Размышляя над такими высказываниями, поэтизирующими род людской, воодушевляешься. Но вместе с тем убеждаешься, что его песнопения в честь человечества носят четко выраженный богословский, канонический, ярко выписанный христологический характер. Говоря о “Ноосфере” как некоем густом духовном слое, напластовывающемся над биосферой, Тейяр полагает, что в перспективе надличное сознание (т. е. ноосфера), суммированное и собранное, оторвется от материи и, устремляясь к “центру центров”, точке Омег, обретет свое бессмертие. Призывая на помощь некое космическое чувство (“любовь-энергию”), Тейяр утверждает, что именно оно приведет общественное Человечество, всех совокупно взятых личностей с Омегой к замыканию ноосферы. Но что такое в его интерпретации Омега? Это Бог, это Иисус Христос.
Для христианства вообще (а православной его ветви в особенности) свойственна непреклонная убежденность, что единить людей должна прежде всего и главным образом вера. Земное единство “народа божьего” именно этим и должно определяться. Патриарх Алексий заявлял, что мы все более и более убеждаемся, что христианское единство должно помочь и делу осознания единства человечества, стать ключом к решению общечеловеческих проблем и сыграть решающую роль в их постижении. Такая его модель человечества и его судьбы одна из наиболее четко прописанных религиозных моделей в наши дни.
Нельзя не остановиться и на тех образах человечества, которые предстают в пестрых и причудливых изданиях эзотерической традиции. Сейчас мы столкнулись с ситуацией ее оживления и даже бума подобных изданий, они затопили прилавки книжных магазинов. Имена Гермеса Трисмегиста, Елены Блаватской, семьи Рерихов, Анны Безант, Рудольфа Штейнера, Даниила Андреева стали звучать подчас не менее громко, чем имена звезд шоу-бизнеса или популярных политиков. Говорят даже о процессе оккультного возрождения, начавшегося в первые десятилетия нашего века и вновь возгоревшегося в его конце, особенно в России и других республиках бывшего СССР.
Основатель антропософии Рудольф Штейнер в свою книгу “Очерк тайноведения” включает специально главу “Сущность человечества”. Через призму мистического опыта, понимаемого как расширенное сознание, эзотерика представляет свое видение Человечества как имеющего двоякое бытие: в мире феноменальном и ноуменальном.
Люди в этой трактовке бытуют в ряде состояний: биосоциальном, энерго-информационном, духовно-физическом, эфирном, астральной ипостаси это то, что свойственно индивидам и их интегральной совокупности Человечеству. Над этими еще “телесными” элементами возвышается духовный пласт, включающий в себя для индивидов “Я”, “Само-дух”, “жизне-дух”, “духо-человек”. Эти духовные покровы присущи и роду людей. Эзотерики предлагают (в разных вариантах) схемы мирового развития, этапы восхождения человечества, ведущие его к одухотворенному бытию, к “Космосу мудрости”.
В эзотерических конструкциях торжествует идея о всепроникающих, исчезающих, сменяющих одна другую человеческих глобальных цивилизациях, причем некоторые из них достигли-де более высокого уровня, чем современный род людей. От них и идет цепочка скрытого, потаенного (эзотерического) знания, ведомого лишь “посвященным”. Они-то и составляют “внутренний круг человечества”. Род человеческий проходит свой исторический путь через серию падений, ошибок, даже преступлений, но целью его прогресса выступает развитие всех возможностей человечества, скрытых в каждой точке творения. И эта цель в перспективе достижима.
Человечество, как подчеркивает известный эзотерик П. Д. Успенский в книге “Новая модель Вселенной”, подобно организму. Причем эта характеристика относится именно ко всему человечеству в целом и не вполне применима к его элементам общественным группам, как бы обширны они ни были. Если их и именовать так, то только как организмы низшие не только по сравнению с человечеством, но и с каждым отдельным человеком.
И, наконец, следует сказать об атеистической версии бытия рода людей.
Атеизм как система воззрений является своеобразным контрагентом религии. Но он не полный ее негатив, зеркальное отражение с обратным знаком. Суть его не столько отрицательна, сколько позитивна, конструктивна. В нем выражено самосознание и самоутверждение того (весьма немалого) массива Человечества, которое не принимает идей богопослушания, не приемлет догматов ни мировых, ни локальных религий, сект, объединений. Конечно, есть немало людей “безверных”, индифферентных к вечным вопросам, бездумно плавающих в болоте обыденности. Не о них речь. Речь об убежденных вольнодумцах, размышляющих атеистах, тех, кто выдвигает собственные идеи о статусе Человечества в мироздании.
В антиклерикальных, боготворческих идеях, имеющих многотысячную историю, представлена гуманистическая задача выразить возможность освобождения человека и человечества от каких-либо запредельных, трансцендентных, иномирных сил. Надо сказать, что атеизм разрывает ту сеть проблем, которая выткана религиями. Старый атеизм (XVIII века и раньше) даже в лучших своих взлетах был ограничен. Ф. Энгельс справедливо отмечал, что атеизм, как голое отрицание религии, ссылающийся постоянно на религию, сам по себе без нее ничего из себя не представляет и поэтому сам еще является религией.
Современный рационалистический атеизм, опирающийся на материалистическое мировоззрение и естественнонаучную базу, претендует на самостоятельный статус. Конечно, в нем сохраняется та доминанта, которая предопределяет развернутость его концептуальной системы в противостоянии с религиозным видением действительности.
Образ человечества, задаваемый атеистами, предполагает тот конструкт мира, в котором человечество стоит на равных лицом к лицу с природным Универсумом, осваивая его, включая звонкую ноту человеческой практики в многоголосый хор вселенских космических сил.
Таким образом, рассмотрение проблемы человечества через призму духовно-практических способов освоения мира дает нам определенное представление о месте родового человека во Вселенной, его отношении к миру.
Вместе с тем сама специфика такого подхода к миру делает этот образ более расплывчатым, чем точным, более символичным, чем строго адекватным своему объекту. В этих образах схвачены “рационализированные” эмоции и чувства, закреплено непосредственное отношение человечества к самому себе.
Единую, обобщенную концепцию человечества призвана дать философия. Об этом и пойдет речь в следующей главе.

5 Человечество под пером философов

Вряд ли может быть всерьез оспорен тот тезис, что человечество во всех построениях, на всех уровнях его анализа и оценки не может быть выражено в рамках какой-либо одной ветви знания, какой-либо единичной формы постижения мира. Только комплексный, взаимодополняющий, интегральный подход может дать сферический, объемный целостный образ человечества.
Тот хоровод поисков, которые закружились последние годы вокруг создания общей антропологии (или социальной, культурной, философской и т. д. и т. п.), явно показал, что такой генерализирующий портрет родового субъекта еще не написан. И не очень-то велики надежды на то, что это будет сделано в обозримом будущем. Полистайте журнал “Человек” орган Института Человека Российской Академии наук. Выходит он с 1990 года. Сколько смелых и логичных статей, небанальных подходов, результативных находок, интуитивных прозрений. Высокопрофессиональные авторы, умные и значительные выводы.
Но, увы... все как-то калейдоскопично, частично, фрагментарно. В общее полотно еще не складывается. Это не в укор авторам и редакционной коллегии. Наверное, к ним можно отнести фразу из старого “ковбойского” анекдота не стреляйте в пианиста, он играет как умеет.
Видимо, все это отражает реальное состояние наличных знаний о человечестве. И на Российской земле и во всем мире. А задача осмысления статуса Человечества в Универсуме, его сущности и пестрой феноменологии упорно встает вновь перед каждым новым поколением.
Важнейшую роль в решении этой задачи призвана сыграть философия. Не игнорируя специальных наук, не подменяя религиозных интуиции, не отворачиваясь от бытовых представлений и нравственно-этических подходов, философия подходит к проблеме Человечества со своих позиций, оценивая ее в рамках собственного видения мира и своего понятийного аппарата. Каково же место этой проблемы в ее теоретических построениях?
Одним словом, на этом этапе нашего изложения надо дать слово философам. И стоит, пожалуй, в этой главе привести ехидную формулу знаменитого физика Р. Фейнмана: “Наступает время философов, которые раньше стояли в стороне, делая глупые замечания”. Простим ему его иронию. Глупые или не очень философские сентенции судить нашему читателю. Но для развертывания этих сентенций момент действительно наступает.
Дабы не быть эклектиком или жестким конформистом, зажатым в схемы одной какой-либо строгой доктрины (то ли гегельянства, то ли марксизма или “философии жизни”, постмодернистских веяний и т. п., автор поведет свой рассказ по принципу “версионности”. Есть вечная проблема Человека. И есть “версии” ее решения. Представим их на суд читателя. Ему выбирать. А автор, конечно, изложит и свою концепцию, отвечающую его нынешнему миропониманию.
Итак, вся история мировой философии убедительно говорит, что нет и никогда не было такой философской системы, в которой явно или скрыто, демонстративно или завуалированно не присутствовала бы идея Человечества.
Человек и мир. Человек в отношении к миру и мир в отношении к человеку. Эта тема проходит через всю историю философского поиска, она включена во все философские построения. В различных философских системах проблема человечества представлена неодинаково. Или оттесняясь на периферию логической системы того или иного учения, или воздвигаясь в центре всех размышлений, выступая как исходный пункт или производный. Но она всегда существует.
Уже то обстоятельство, что философия выступает как специфическое мировоззрение, теоретическая рефлексия, обладающая интегрирующими и ориентирующими возможностями, определяет место в ней вопроса о человеке и человечестве.
Мировоззрение это система принципов, определяющих отношение индивида, группы, класса, этноса, сообщества к миру, друг к другу, к самим себе. Но очерчивание этих принципов невозможно без ответа на вопрос: а что же представляют собой соотносящиеся стороны? Что есть мир и что есть человек? Однако человек как индивид (личность), как множество индивидов, объединенных в надличное единство (группы, компактные и “большие”), всегда есть частица целого, его момент, грань, элемент.
А целое и есть Человечество, род людской, родовой субъект. Без категории “человечество”, без более или менее четкого представления о его сути и статусе в философии обойтись нельзя. Однако найти такое определение во всем массиве мирового философского наследия отнюдь не просто. Как ни удивительно, но при попытках найти такое определение сталкиваешься с ситуацией, описанной в известном романе Анри Веркора “Люди или животные”?
Один из героев этого романа, судья Артур Дрейлер размышляет, что мы никогда не задумываемся над тем, что такое человек. Нам достаточно уже того, что мы люди. В самом факте нашего существования есть некая очевидность, не нуждающаяся ни в каких определениях...
Трудность не в том, что нет убедительных дефиниций. Давно было отмечено, что дефиниции для жизни не имеют определяющего значения, они всегда оказываются недостаточными. Трудность состоит в том, что в подавляющем большинстве философских сочинений, древних и новейших, при анализе проблем под наименованием “Человек” имеется в виду либо индивид, либо то общеродовое, что единит его с другими, объединяет в множество подобных друг другу.
И поскольку в центре нашего изложения стоит вопрос о Человечестве как едином фрагменте действительности, постольку постоянно приходится аналитически вычленять и теоретически реконструировать тот образ Рода людей, который имплицитно содержится в трудах тех или иных философов.
И если с этих позиций подойти к истории мировой философии, то выясняется величественная картина самораскрытия человеческой сущности познающему разуму философов, выступающих в этой сфере как своеобразные гносеологические и аксиологические полпреды человечества.
История донесла до нас рассказ об античном мудреце Диогене, который в солнечный день, высоко подняв фонарь, ходил по городу, вглядываясь в окружающих. На вопрос: “Кого ты ищешь Диоген?” он отвечал: “Ищу человека”. Конечно, исторический анекдот не теоретическое заключение. Но в нем метко схвачено то, что даже при ярком свете реальности, когда все предметы и явления для обыденного сознания кажутся четкими и рельефными, необходима еще глубина философского анализа, чтобы познать истину. И в полной мере это касается проблемы “всех людей”, человечества.
Уже в первых дошедших до нас философских творениях древности, начиная с Вед и Упанишад, мы видим идею слитности единичности со всеобщим, личности с Человечеством. Строки из Упанишад о том, что Атман равен Брахману (личный индивидуальный дух совпадает с общим, всепроникающим духом), обычно трактуют в религиозно-мистическом ракурсе как тождественность индивида с трансцендентальным, надличным, Божеством.
Однако его можно истолковать и иначе, как признание единства отдельного человека и людского Рода. В философской поэме “Бхагавадгите”, части великого эпоса “Махабхарата” как выражение монистического подхода к человеческому бытию высказывается мысль о едином человечестве: “Весь мир смертных есть взаимозависимый организм”. Комментируя эти положения, Джавахарлал Неру заметил, что это сознание, что сущность всех предметов одинакова, устраняет преграды, отделяющие нас от этих предметов, и рождает чувство единства с человечеством и природой, единства, лежащего в основе многообразия и разнородности внешнего мира.
От традиционной индийской философии пошло представление о том, что между человеком как конкретным индивидом, образующим “микрокосм”, и Универсумом наличествует “мезокосм”, “Универ-сальный человек”. Это опосредующее звено, пожалуй, и есть Человечество, а не только немая срединная модель индивидуального человека.
Ряд идей об общности, всечеловеческом единстве просматривается и в творениях философов Древнего Китая. Известно, что восточная философия вообще по своей устремленности антиперсоналистична и трактовка индивида в ней такова, что он вписан в некие над" личные структуры, как собственно социогенные, так и природные или “иномирные”, трансцендентные.
“Род” для китайского философствования это “все люди”, живущие и жившие во все истекшие века. Не случаен в их ментальности “культ предков”, как. бы продолжающих постоянно пребывать вместе с ныне Живущими. И еще не рожденными. Они тоже полагаются как единицы людской объединенности. Человечество и природа для древнекитайского миропонимания взаимопроникают. Все есть природа и все есть человек. Они едины. Природа это естественный путь, и человек соответственно должен следовать по этому пути.
Через человека (человечество) расширяется путь природы, гармонизируется действительность, к высшим состояниям мир “идет через человека”. Во всем древнем конфуцианстве от самого учителя Куна до Менцзы и Ван Мина проводилась идея о единстве общности природы всех людей, изначальной склонности к добру, о неизменности высшей разумности и низшей глупости.
Китайские мыслители, оперируя понятиями “Инь” и “Янь”, характеризующими дуальное взаимопроникновение начал Вселенной, вместе с тем включали между Небом и Землей еще одну субстанциональную сущностную прослойку Человечество. Вместе все они и давали Триаду мира.
Идея всечеловеческого единства, впервые высказанная в философской форме в Индии во второй половине II тысячелетия до нашей эры, пробивавшаяся у древнекитайских мудрецов, по-новому могуче расцвела в античном мире, в Древней Элладе. Уже мифология греков была пронизана гуманистической настроенностью. Как известно, одной из особенностей всякого мифологического мировоззрения является перенос на природу свойств человеческого рода антропоморфизация действительности. Поэтому вся плеяда мифологических героев это своеобразный опоэтизированный слепок с греческого родового общества, видевшего в себе человечество.
Мифология это родовое сознание, родовое мировоззрение, и поэтому идея единства всех людей, их отнесенности к целому в любом мифологическом построении наглядно видна. Выделяясь из природы, человек толковал ее по своему образу и подобию. Мифы как бы помогали роду человеческому найти свое собственное единение и единство с окружающим миром. И от этого исходного пункта берет начало вся духовная жизнь греческой античности.
Как метко замечал виднейший швейцарский знаток греческой цивилизации А. Боннер, ее отправной точкой и объектом является человек. Она исходит из его потребностей, имея в виду его пользу и прогресс. Человек и мир в представлении греков являются отражением один другого это зеркала, поставленные друг против друга и взаимно читающие друг друга. Ясно, что человек в этом контексте не отдельный индивидуум, а весь род людей.
Первоначальная греческая философия была обращена к природе. Все досократики были натуралистами по своей мировоззренческой ориентации. Природа (“физис”) была той осью, вокруг которой обращалась их ищущая мысль. Она была для них первой и фундаментальной реальностью. Человеческое, антропологическое содержалось в их системах, наличествовало лишь в той связи, в какой сам человек был “природен”, един с миром, неотделим от него. Он был лишь своего рода частным моментом всепокрывающего процесса движения Космоса.
Однако не следует полагать, что проблема человека у них была представлена как некая малозначащая, ничтожная величина. Отечественный исследователь античной мысли Г. В. Драч (1987 г.), анализируя эту проблему в раннегреческой философии, убедительно показал, что уже в предфилософских речениях Гомера и Гесиода содержались определенные концепты человечества и его бытия в мире. Космогонические версии до-сократиков включали в себя и антропологические моменты. Мир толковался как природно-человеческий и даже человекоразмерный. Интеллектуалистическая трактовка человека и человечества поднимала достоинство рода людей, утверждала его самоценность.
Некоторые авторы (С. И. Рожанский, 1972 г.) полагают, что уже у Анаксагора в его построениях прослеживается переход от космического плана к человеческому. И все же вопрос о человечестве рассматривается у досократиков в какой-то мере в рамках мифологического миропонимания. Выделенные из давней мифологии абстрактно-всеобщие структуры относятся лишь к таким моментам бытия, как числа, формы, фигуры и т. д., что же касается субстанции мира, то она еще антропоморфна. Как они представляли себе человечество, можно судить по созданной ими картине мироздания. Кстати, и сама категория “космос” возникла в результате переноса социального порядка на природу.
Только в конце V начале IV в. до н. э. начинается тот великий поворот в истории античной мысли, который поставил в центр внимания философов человека, индивидуального и родового. В процессе перехода от предфилософии к философии, от мифа к логосу, от образа к понятию утвердились и собственно философские представления о человеке и человечестве. Они связаны прежде всего со школой софистов и именем Сократа. В философии софистов этих деятелей греческого просвещения, представляющих, по выражению А. И. Герцена, “удалую юность науки, ее майское утро”, исследовательская мысль впервые стала четко и определенно рефлексирующей. Теоретическое размышление совершило поворот на осмысление человеческих действий, на самопознание.
Как метко заметил А. Ф. Лосев, греческие софисты это первая ступень самосознания духа, переходившего от объективного космологизма к субъективному антропологизму. Разумеется, этот переход был осуществлен с немалыми издержками. Вполне обоснована ставшая хрестоматийной критика релятивизма и субъективизма софистов. Но все же нельзя не видеть того, что осуществляя “антропологический поворот”, они поставили ряд важнейших проблем, и поныне высоко значимых для общих концепций человечества. Речь идет об идее равенства всех людей в рамках рода, о наличии у них общечеловеческих свойств, о людях как “родственниках и согражданах одного царства” не по обычаям и нравам, а по собственной природе. Весьма важными были и идеи о человеке как созидателе собственной культуры, творческом существе.
Знаменитый тезис Протагора из Абдер “Человек есть мера всех вещей” в недавнем прошлом подвергался критическому неодобрению. В нашей философской литературе можно было встретить утверждение о том, что этот тезис порочен в своей основе, ибо софисты-де рассматривали человека как отдельного индивида, а не как общественного субъекта... Нам представляется, что такие оценки односторонни и, мягко говоря, несправедливы. При субъективистской интерпретации этот тезис действительно дает основания для его скептической оценки. Но не стоит пытаться модернизировать античных мыслителей и оценивать их сообразно тому, чего они не поняли или не знали по сравнению с нашими современниками конца XX столетия. Зато по сравнению со своими предшественниками Протагор, сформулировав этот постулат, сделал огромный шаг вперед. Впервые в теоретическом выражении природная реальность была соотнесена с внутренними потребностями человеческого рода.
Сегодня мы убеждаемся в дальновидности и мудрости Протагора, когда современная научно-техническая революция вводит человека в пору возможного великого воссоединения гуманизированной природы с естественной сущностью человека. Дальнейший поворот к человеку ярко обозначен в воззрениях Сократа. Поставив в центре внимания дела человеческие, Сократ тем самым как бы заново очертил круг вопросов, относящихся к компетенции философии. Правда, его мало интересовали собственно родовые проблемы. Личность, ее внутренний мир, отношения с другими людьми вот что привлекает его более всего.
Надо заметить (и это отмечал А. Ф. Лосев), что человек (и все человечество) в античности трактуется “вещно”. Личность здесь присутствует, но она понимается как производная природы, эманация чувственно-материального космоса, а не как самодостаточная субстанция.
Само видение человека становится двояким: он толковался как индивидуальность и как человек общественный (“зоон политиком” по Аристотелю). Конечно, нельзя не видеть, что в грандиозных философских системах античности родовая проблематика вплетена в мифопоэтические образы Платона. В атомистические схемы Демокрита. В категориальные реестры Аристотеля, в нравственные поучения Эпикура и почти нигде не выявлялась в собственном содержании.
Можно указать лишь на отдельные факты рассмотрения проблемы человечества по существу. Так, в книге Демокрита “Малый диакосмос”, в полном объеме не дошедшей до нас, по мнению ряда исследователей (А. О. Маковельский, 1946 г.), содержались антропология и история человечества. Причем возникновение и развитие рода людей было представлено на широком фоне общей картины возникновения и развития мира в целом. Можно утверждать, что Демокрит был создателем идеи о закономерном, постепенном развитии человечества.
Платоном была сформулирована теория общего закона для единичных явлений. Трудно переоценить значимость положения о “теории общего” для понимания статуса человечества как рода. От этой теории берут начало как концепции абстрактного человека с его дуализмом души и тела, так и идеи вселенского единства всех людей.
Выделенные Аристотелем положения о всеобщей сущности человека, все его учение о бытии сыграли немалую роль в дальнейшем развитии концепции единого человечества. Им утверждался принцип иерархичности, ранговости, непременного сочетания властности и подчиненности. Он прямо говорил, что этот принцип, выражаясь в личных отношениях, неминуемо должен господствовать и во всем человечестве.
Четко прорезалась нота обращенности к идее человечества у ранних (греческих) и поздних стоиков (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий). Она получила выражение в пафосе единства, присущего стоическому мировоззрению. Цель людей преодоление разъединяющих их барьеров, соединение в единое братство, органическую целостность всех и вся, не-греков и греков, людей и богов. Марк Аврелий полагал, что муж, гражданин, римлянин, император должен стремиться к исполнению своих обязанностей, не ограничиваясь родным городом, а охватывая все человечество. Универсализм в понимании человека присущ всему строю их идеи. “Высший град”, “Высокий град” общечеловеческой культуры (Марк Аврелий), этот эпитет впервые прозвучал в их творениях.
В одной из диссертационных работ последних лет (И. Н. Богданова, 1994 г.), посвященной анализу идеи единства человеческого рода, убедительно показано, что мысль об общечеловеческом единстве высказывалась в разных регионах Земли почти синхронно. Греческий термин “Ойкумена” (обитаемая земля), римский “Орбис террарум” (круг земель), китайский “Тянься” (Поднебесная) выражали понимание человечества как большого единства, хотя они и были географически ограничены. В этой же работе дан доказательный анализ стоицизма как наиболее рельефного выражения концепции человечества, взятого как единство всех живущих. Мысли Эпиктета о человеке как “гражданине мироздания”, Сенеки о “пользе разумного бытия в коллективном общении” и жажде “чувствовать себя дома во Вселенной” это тезисы одного порядка.
Таким образом, уже ко времени становления первых систем западной философии вся специфика философского знания определила необходимость в той или иной форме наглядно или подспудно подвергать рассмотрению проблему рода людского. В последующем развитии философского поиска эта необходимость становится все более настоятельной. Уже во времена европейского средневековья понятие “мундус” человечество было широко представлено в духовной культуре. В распространенной в те времена концепции макрокосма и микрокосма (имеющей истоки в античности) можно увидеть, как теологическое мышление вписывает человечество в иерархизированную структуру бытия. Человечество понимается как уменьшенная копия божьего творения космическо-природного мира. Макрокосм осмысливается как “реплика” Вселенной, воспроизводящая ее в уменьшенных масштабах.
Подобные идеи нашли доктринальное выражение в ряде философско-богословских систем средневековья. Томистская концепция человека (Человечества) исходит из аналогии человека и вселенной, установления подобия между ними. Определяя срединное положение человека в иерархии бытия и вершинное среди видов земного присутствия, томистская антропология приводила к выводам, что история мира реализуется посредством земной истории. Такое понимание статуса человечества несло в себе зерно обнадеживающей перспективы.
Однако следует иметь в виду, что томистская антропология неотделима от католического богословия и к ней в полной мере может быть отнесено все то, что ранее сказано нами об образе человечества в религиозной оптике. Нельзя не признать, что в европейской традиции патристика и схоластика немало сделали для теологическо-философского выписывания образа Рода людей.
Антропоморфная природа и космический человек как две ипостаси божьего промысла такое понимание человечества было присуще европейскому средневековью. Конечно, самостоятельного статуса оно в теологизированном сознании тех времен не имело, а рассматривалось, говоря современным языком, лишь как испытательный полигон божьей милости. Энциклопедизм и всепроникающий символизм Средневековья определяют то, что символически понимались и Вселенная и Человечество с его историей. Бонавентура, Альберт Великий, Дунс Скотт, Фома Аквинский предложили свои грандиозные теологические синтезы, в которых представлен духовный образ времени и понимание Человечества.
Новые штрихи в осмысление проблемы единого Человечества внесла эпоха Возрождения. Она потому-то так и названа, что породила многое дошедшее до наших дней, в том числе и интеллектуальный интерес к реальному Человечеству и живому человеку. Уже в сочинениях Николая Кузанского, ставшего предшественником новых идей, традиционные положения о человеке как “микрокосме” предстают в ином свете. Выступая против ортодоксального богословского тезиса о разорванности Природы и Человека, Кузанский, хотя и в привычных схоластических терминах, но восстанавливает свойственный лучшим традициям античности образ человека как “второго бога”, слитого с миром. Иерархическая закрепленность онтологического статуса человечества разрушается, и оно полагается динамичной неотъемлемой частью всей Вселенной.
И не случайно первые гуманисты той эпохи Лоренцо Балла, Пико делла Мирандола, рассматривали идеи Кузанца о свободном и благородном человеке как одну из теоретических предпосылок своих гуманистических представлений. Тезис Кузанца о том, что человеческая природа такова, что, будучи возведена в соединение с максимальностью, становится полнотой всех всеобщих и отдельных совершенств таким образом, что в человечестве все возведено в высшую степень, звучит достаточно сильно. Он как бы предваряет те философские и поэтические гимны в честь человека, которыми так богата эпоха Ренессанса.
В соответствии с духовной доминантой своего времени Кузанский использует образ Христа для возвеличивания Человечества. Отечественные исследователи (3. А. Тажуризина, 1972 г.) отмечали, что он превращает понятие Христа в общее понятие человечества. Тенденция к отождествлению образов Иисуса и Человечества позволила Кузанскому при анализе микрокосма сместить акценты с идеи сотворенности человека на идею его творческой активности. Человек в его трактовке не столько творение, сколько творец, в этом он видит его уподобление богу.
Гуманистический пафос времени определил устремленность теоретической мысли Ренессанса не только к рассмотрению родовых проблем, но и вопросов, связанных с личностным существованием.
Человеческие ценности Возрождения, начиная с XVII столетия, наполняются новым содержанием, соответствующим характеру наступающей эпохи, новой полосы в развитии человечества, прежде всего его европейской ветви. Утверждение капитализма, всеобъемлющего рыночного товарного хозяйства, вызвав глубинные сдвиги в условиях бытия европейского человека, поставило перед исследующей мыслью вопрос о его природе и свойствах так остро, как никогда в прошлом. Расширение Ойкумены до масштабов всего земного шара, создание хозяйственно-экономических предпосылок контактного взаимодействия всех живущих все это не могло не стимулировать интереса не только к личности, но и к Роду, к человечеству в целом. Философы этого времени находили опору своим гуманистическим побуждениям в наблюдаемых ими тенденциях исторического развития.
Философия XVII XVIII столетий богата великими именами и смелыми идеями. Это было время, когда Френсис Бэкон размышлял о роде человеческом и тех заблуждениях, которые ему искони присущи; эпоха, в которую Рене Декарт с высоким чувством достоинства, гордо утверждал, что человек не былинка, которой суждено быть затерянной в бесконечности. Каждый из людей заявлял Декарт это частица более обширного единства: семьи, государства, человечества в целом, частица бесконечного мироздания. В ту пору Бенедикт Спиноза заявлял, что для человека нет ничего полезнее человека, настаивал на объединении людей, на том, чтобы души и тела всех составляли как бы одну душу и одно тело, чтобы все вместе искали бы общеполезное для всех.
В те времена появляются фолианты с примечательными названиями: “Очерки истории культуры человеческого рода” Аделунга, “Идеи к философии истории человечества” Иоганна Готфрида Гердера, “Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума” Кондорсе и т. п. Позже немецкий философ, один из зачинателей романтизма Ф. Шлегель говорил, что способность реального воздействия на мир присуща не столько отдельному человеку, сколько человечеству в целом. Только человечеству в целом, а не отдельному человеку может быть приписана вполне позитивная свобода воздействовать на мир, формировать и завершать его. И Гете прокламировал, что лишь все человечество вместе является истинным человеком, и индивид может только тогда радоваться и наслаждаться, если он обладает мужеством чувствовать себя в этом целом.
Утверждая связь человека с природой, благотворное значение их единства, мыслители того времени пытались, наряду с этим, найти и то специфическое, что делает человечество, род людей явлением особым во всей структуре бытия. Вопрос о человеческой сущности, о природе человека обретает более строгую форму собственно философского вопроса. Разумность, активность, свобода как атрибуты человека И человечества подвергались тогда обстоятельному рассмотрению. Ф. Энгельс резонно отмечал, что восемнадцатый век был веком объединения, собирания человечества из состояния раздробления и разъединения. Это был предпоследний шаг на пути к самопознанию и самоосвобождению человечества. Посетуем на то, что уж слишком оптимистичны были его надежды на “самоосвобождение человечества”. История оказалась более грозной и извилистой, чем представлялось в те годы.
Но нельзя не согласиться с тем, что тогда проблема человека (родового и индивидуального) явственно утверждается как центральная проблема философской мысли.
Этот процесс наглядно выявляется у деятелей французского и американского Просвещения, у всей той блестящей плеяды мыслителей, которую принято называть материалистами XVIII века. Сторонники и поборники идеи о единой человеческой природе, они немало сделали для того, чтобы теоретически выделить те характеристики, которые имманентны этой природе, одинаковой для всех стран и эпох. Человеческая Природа была истолкована ими как своего рода “программа”, заданная естественной Природой и имеющая всеобщее значение для всех людей.
Дальнейшая эволюция воззрений на родового человека связана с немецкой классической философией. Уже в сочинениях Канта широко используется понятие о “роде человеческом”. Историю человечества он полагает как развертывающиеся во времени человеческие действия, как история движения из царства природы в состояние свободы. Особое внимание им уделено появлению родового самосознания, в чем-то соотносящегося с понятием о личном достоинстве.
В “Критике практического разума” Кант выразительно замечает, что человек не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него святым. Это заявление поразительно и пронзительно. Оно как никакое другое говорит о том, какое значение придавал кенигсбергский мыслитель Роду людей. Он пишет о человечестве как цели самой по себе, его достоинстве как разумном естестве, о конечной, цели человечества как морально добром. В каждом человеке, в его личном бытии представлено человечество. И это налагает на каждого высокую ответственность, утверждает его долг. Мы можем судить об индивидах, по Канту, не по эмпирическому знанию, которое мы имеем о человеке, каков он есть, а по рациональному знанию о нем, каким он должен быть сообразно с идеей о человечестве.
Кант сожалеет, что “идея человечества” у большинства людей отсутствует, ибо многие люди, не имея идеи о том, чего они желают, действуют либо инстинктивно, либо подчиняясь авторитету. В черновых набросках И. Канта есть фрагмент под названием “Характер человеческого рода”. В нем он формулирует вопрос: “Каковы природные императивы человека?” И отвечает высшая культура. Какие состояния делают это возможным? Гражданское общество. Какие рычаги? Необходимость и соперничество. Труд.
В работе “Идея Всеобщей истории во всемирно-гражданском плане” им подчеркнуто, что высшая цель природы развитие всех ее задатков, заложенных в человечестве, при этом природа желает, чтобы эту цель, как и все другие предначертанные ему цели, человечество само осуществляло. Приведенные положения это лишь некоторые штрихи тех идей о человечестве, выдержавших испытания временем, которые содержатся в творениях подлинно великого мыслителя.
Впоследствии Иоганн Готлиб Фихте, обосновывая цель и критерий исторического прогресса и усматривая его в достижении свободы, полагал, что к ней человек может прийти только через род. Общество он рассматривал как “целесообразную общность” и утверждал, что благодаря ему возникает “усовершенствование рода”. Он утверждал, что человеческие души стремятся и усиливаются желанием объединиться и образовать один дух во многих телах. Все суть один рассудок и одна воля и участвуют как сотрудники в великом единственно возможном плане человечества.
Фихте заявляет, что идея всеобщего воздействия человеческого рода на самого себя, стремление к совершенству одна из самых возвышенных и благородных. Эти идеи были усвоены и Шеллингом, считавшим, что осуществление свободы возможно не для индивидуального, а лишь для родового субъекта. В своем сочинении “Система трансцендентального идеализма” он пишет, что у него речь идет не о действии индивидуума, но о действовании всего рода в целом.
Наибольшей полноты в немецкой классике анализ родового субъекта достигает у Гегеля. Уже в первое свое крупное произведение, знаменитую “Феноменологию духа”, Гегель вложил грандиозный замысел показать сознание индивида в неразрывной связи с интеллектуальным развитием человечества. Там показано, что индивид стоит перед проблемой сознательного освоения родового опыта, выделены логически те ступени, по которым обыденное сознание восходит к философским позициям, осознанию себя частью, сегментом, монадой Рода, к пониманию его истории, осмыслению самого себя как не только “общественного”, но и “исторического” человека.
Впоследствии во всей своей разветвленной системе Гегель многократно обращается к родовому субъекту. Об этом у него идет речь при анализе философии истории, где рассматривается развитие человечества. Об этом же идет речь и при использовании понятия “народный дух” в его величественной попытке охарактеризовать всемирную историю как целое и определить в ней место и роль отдельных народов.
Давая широкими мазками картину того, как философы искали “человечество”, категориально отстраивали его портрет, автор отчетливо видит всю неполноту и фрагментарность такой пробежки по векам и именам. Конечно, о каждом из упомянутых мыслителей можно было сказать обстоятельнее и глубже, показать место человечества в каждой отдельной концептуальной системе и место этой системы в общем развитии философии. Однако такая задача здесь не ставилась. Она еще ждет своих исследователей. Автор лишь стремится высветить общую тенденцию, показать, что от истоков философии до начала XIX столетия протянулась то возрождающаяся, то гаснущая, то сплошная, то пунктирная, но постоянно и неуклонно развивающаяся линия теоретического интереса к человечеству как таковому, к родовому человеку.
К 3040-м годам XIX столетия в европейской философии четко обозначились те ситуации по рассматриваемой проблеме, с отголосками и дальнейшими следами которых мы сталкиваемся и поныне. В ту пору возникли две тенденции в решении проблемы человека: индивидуалистическая, субъективистская и антро-пологоматериалистическая.
Первая была представлена С. Кьеркегором, вторая И. Фейербахом. Оба эти направления явились концептуальной реакцией на гегелевский “панлогизм”: .“логика есть все” категории образуют “всеобщую” субстанцию мира, все что есть выступало как видоизменение понятия. Отдавая должное величию Гегеля и грандиозности его систем, отметим все же в плане наших размышлений, что в его построениях подчас “общее” поглощает и даже устраняет “единичное”. Рассмотрение природы в оторванности от человека, полагание самой природы как “инобытия идеи”, все это в известной мере умаляло те глубокие прозрения о целостности человечества, его родовом единстве, которые содержались в трудах Гегеля... Подчас “всеобщность” у Гегеля выглядела плоской абстракцией. И когда это “всеобщее” приобретало в концепции человека приоритет перед единичным, то это принижало статус отдельного человека, его активность и свободу.
Думается, что резонной и не устаревшей является критика К. Марксом и Ф. Энгельсом гегелевских позиций по этому вопросу. Они отмечали, что у Гегеля история человечества превращается в историю абстрактную и потому для действительного человека потустороннего духа человечества. Из этих утверждений следовал вывод, что этот самый “дух” находит свое выражение, исчерпываясь в немногих отдельных индивидуумах. Для Гегеля той сферой, где “дух” находит свое адекватное выражение, является мысль, логика, философия. Реальным бытием человечества представляются прежде всего логические конструкции. А тот, кто их продумывает, обнаруживает себя в человеке и человеческое в себе.
Вот почему Гегель “скромно” завершает свой труд по истории философии словами о том, что теперешняя стадия философии характеризуется тем, что идея познана в ее необходимости и нет смысла далее продолжать ее постижение. Вот так-то. Вся реальная жизнь для Гегеля это прикладная логика. Для него в логических ходах и выкладках действительность находит свое абстрактное выражение. Отсюда вырос его, уже помянутый нами, панлогизм, который в проблеме человека обозначается как абсолютное торжество родового над индивидуальным, объективного над субъективным.
Все это не могло не вызвать протеста, не породить тенденции к реабилитации личностного бытия. В противовес Гегелю, воспевшему абсолютную идею, впоследствии метко охарактеризованную В. И. Лениным как “идея без человека и до человека”, возникли контрконцепции.
Первой из них стал антропологический материализм Людвига Фейербаха. Природный, земной, натуральный, “во плоти и крови” человек стоит в центре его внимания. Человек был для него исходным пунктом, вершинной точкой и завершением всех его размышлений. Стремясь преодолеть понимание человека и человечества как теологически интерпретированного “тварного существа”, “духовной единицы”, он полагает их как выражение органического движения, как природный феномен. Стремясь выйти за замкнутость отдельного индивида, Фейербах писал, что отдельный человек как нечто обособленное не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком. Общение, начинающееся с “Я” и “Ты” (принцип “туизма”), делает человека элементом сообщества, рода, человечества.
Фейербах отмечает, что сознание в самом строгом смысле имеет место лишь там, где субъект способен понять свой род. Только то существо, предметом сознания которого является его род, его сущность может познавать сущность и природу других предметов и существ. Человек одновременно и “Я”, и “Ты”, он может стать на место другого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность.
К понятию рода он приходит от первичного индивидуального контакта совокупности связей “Я” и “Ты”. Не касаясь ряда других моментов его философии, предполагающих полемику и критику, отметим его огромные заслуги в формировании так называемого антропологического принципа в философии нового времени. Этому принципу в модифицированном виде суждена была долгая жизнь.
В то же время рождается философия марксизма со своим видением человечества как субъекта всеобщей истории. Возникнув как учение выраженной антропологической, гуманистической ориентации, марксизм вскоре превратился в общую философию истории, уделяя внимание не столько индивиду, сколько крупным общностям, прежде всего классам. Вместе с тем глобалистическое рассмотрение социальных проблем было ему не чуждо. Универсальность человеческого бытия, полагаемого как целое и единое (при признании конкретно-исторических и социокультурных различий), была одним из исходных моментов философского марксистского анализа.
Материалистическое прочтение исходило из общих признаков жизни рода людей, основанной на результатах всеобщего труда, универсальности мировых хозяйственных, культурных и иных человеческих связей. “Всемирность”, “всемирная зависимость”, “всемирно-историческая совместная деятельность индивидов” эти и им подобные понятия проходят через все творчество создателей марксизма, находя наиболее четкое выражение в “Капитале” К. Маркса. Всемирность как единство одинакового и как единство разнообразного и своеобразного обстоятельно рассмотрены в исследованиях марксистов. Формационная теория мирового развития вся построена на идее единства родовых характеристик. Сегодня эта теория подвергнута резкому критическому рассмотрению. Ссылаются на то, что она не учитывает полилинейности реального исторического процесса и что события последнего десятилетия ее опровергают и отвергают. Думается, что история длится и последнее слово еще не сказано. Конечно, унифицированность марксовых прогнозов вызывает обоснованные возражения. Но сама конструкция мирового развития, глобальный охват явлений человеческой жизни не должны быть сданы в архив. Оставим возможность потомкам убедиться еще и еще раз, что преходяще и непреходяще в этой концепции единого хода истории, представленного глобально.
С иных позиций ополчились на гегелевский логицизм Серен Кьеркегор и Макс Штирнер. Развитие рыночного хозяйства в его капиталистическом варианте определило необходимость расширения индивидуальной инициативы, предпринимательской активности. В противовес групповым, общинным, сословным умонастроениям возник поворот к индивидуалистическим устремлениям. В теоретическом плане это выразилось в том, что были сконструированы философские построения, стержнем которых была апология индивидуализма. Одним из таких наглядных примеров можно считать книгу Каспара Шмидта “Единственный и его собственность”, выпущенную в 1844 г. под псевдонимом Макс Штирнер. Лейтмотивом его сочинения были сентенций: “Я есть единственный, важны лишь моя мощь, мое общение, мое самонаслаждение”. Это гимн эгоизма и эгоцентризма, удовлетворение самого себя лишь для себя. Понятно, что в такой конструкции роду людей места нет. Он лишь фон для себя единственного.
Штирнер так и возглашает: Что Род? Я сам себе Род, для меня нет нормы, закона, модели. Уничтожим абстракции и их господство над индивидуальностью- “Я не хочу, писал он, быть ни человеком вообще, ни христианином, ни иудеем, ни русским, ни немцем, ни буржуа, ни рабочим, ни вообще кем бы то ни было, а только самим собой...”. Человечество для него лишь абстракция, от власти которой надо освободиться и остаться единичным, самоценным, “самостью”.
Известный историк философии Куно Фишер писал об этой книге, что в Единственном, в эгоисте исчезают все объективные силы нравственной жизни семья, народ, человечество. М. Штирнер был полузабытой фигурой, но в современной ситуации его вспомнили и книга его издана в Харькове в 1994 г. на русском языке. Его индивидуалистический анархизм, концепция самодостаточного “Я” пользуются нынче рыночным спросом.
Нельзя не сказать и о Сёрене Кьеркегоре, чьи работы тоже сейчас появились на книжных прилавках. О нем мало кому известном при жизни, пишут сейчас предтече экзистенциализма, “датском Сократе” анти-Гегеле. Кьеркегор провозглашал разрыв с философией как общезначимой логической знанием о всеобщем. Он резко ополчился против гегелевской философии, развернув критику его рационализма, объективизма, системности. Это были атаки на логическую мысль, на рационализм, теоретическое восстание индивида против “всеобщего”, “системы”, “законов”. Кьеркегор полагал невозможным выступать от имени всеобщего народа, человечества. Вся философия рассматривалась им как философствование, дело сугубо личное, неотъемлемое от индивида, его “Я”, его собственных переживаний, глубоко скрытых, интимного характера. Утверждая, что абстрактное мышление это то, при котором не существует мыслящего, он выдвигал в качестве способа философствования “рефлективное осознание самодостаточного существования”.
В эпоху, когда гегелевские идеи стояли в центре духовной жизни европейских интеллектуалов, Кьеркегор отвернулся от его “системы”, ведущей в обетованную страну человечества. Он звал идти в себя, в наличное собственное бытие, в галактику своего “Я”. Уединись, и ты обнаружишь в себе Бога вот его кредо. О Роде он говорит резко и бегло, лишь в связи с обсуждением проблемы первородного греха, полагая, что нельзя найти индивида, стоящего вне Рода. И посему проблема “спасения” есть и проблема как индивида, так и Рода.
Кьеркегор значим прежде всего потому, что от него пошла четкая линия “экзистенциального” философствования, мощно проявившегося в нашем столетии. Сложилась та теоретическая ситуация, при которой экзистенциальный человек Кьеркегора и родовой человек классического рационализма оказались плохо совместимыми, лежащими в разных плоскостях.
Поэты не философы. У них своя возможность постижения мира. Их не следует зачислять в строй той или иной философской системы. Но когда один из них произнес поэтические строки, обретшие афористический смысл и попавшие во многие учебники литературы, то оказалось, что они верно передали дух идей, восходящих к Кьеркегору.
Вот эти строки:
Я ненавижу человечество, Я от него бегу спеша, Мое единое отечество Моя пустынная душа.
Трактуя проблему Человечества, следует внимательно вглядеться в то, как она решалась в русской религиозной философии с ее духовным универсализмом, российской всечеловечностью, поисками вселенского счастья, Града Божьего.
Одна из первых фигур этого ряда в XIX столетии это А. С. Хомяков. Не касаясь всего спектра его славянофильских ориентации, отметим, что в построенной им философии истории в центре стоит именно “Человечество”. Историософский универсализм, присущий в то время многим умам России, ведет к “всечеловеческим” темам, к обсуждению вопросов не только о России и ее путях, но и о человечестве “вообще”. Уже П. Чаадаев связывал личность с мировым сознанием, утверждая, что мысль человека есть мысль рода человеческого. Он же, вслед за Паскалем, развивал идею о том, что Человечество (в смене поколений) “есть один человек”. И всех нас соединяет “высшее сознание”, трактуемое в канонах христианской теологии и антропологии.
Для А. Хомякова в истории творится “дело судьба всего человечества”. Не “хаос происшествий”, а судьба человечества должна стоять в центре философии истории. В работе “Семирамида” он прямо говорит, что не дела лиц, не судьбы народов, но общее дело, судьба, жизнь всего человечества составляют истинный предмет истории там мы ищем начало рода человеческого. При этом он утверждал, что человечеству не суждено разгадать все прошедшее и проследить всю жизнь свою обратно до колыбели: многое останется неизвестным навсегда.
Вся история человечества просматривалась им через призму борьбы свободы и необходимости, полагалась как драма, развертывающаяся во времени, разрушение единства, разъединение, раскол. Возможное я желаемое единение человечества А. Хомяков видел в сфере религиозного духа, любвеобильного христианства, Православие, по его мнению, породит импульс к всечеловеческому братству, собиранию человечества.
Идейно-философские течения XIX века так или иначе касались проблемы человечества. Певец византизма К. Леонтьев поминает в своих работах “всецелое человечество”, “собирательное человечество”, сетует на то, что лихорадочно распространяется забота о будущих поколениях и уменьшается о ближних. Говорит, что в его время верят в человечество, в человека не верят больше.
Не проходила мимо этой проблемы и революционно-демократическая мысль (от В. Белинского до Н. Чернышевского) революционное народничество, идейно-философские течения политического радикализма, философствующая позитивистская социология.
Однако наиболее рельефно проблема человечества обозначилась в сочинениях русского богоискательства (“нового религиозного сознания”). Особая позиция здесь принадлежит оригинальному мыслителю Н. Федорову. Его философия несет в себе черты титанизма. Он посягнул на то, что не осмелились поднять руку Никто из мыслителей былого. Он посягнул на смерть. Именно смерть объявлена им величайшим злом. Она есть ало изо всех зол. Род человеческий, по его видению, не исчерпывается ныне живущими, он включает в себя всех живших на Земле с тех пор, как возникло человечество. Мы актуальное человечество, находимся в родственной связи с ушедшими, с “отцами”, со всеми прошлыми поколениями.
Смертность как родовая характеристика человечества и непреложная участь каждого человека вызывает у Н. Ф. Федорова глубокий резкий душевный и нравственный протест. И им выдвинута внешне эпатирующая и фантасмагорическая идея, но внутреннее фундаментально содержательная, исполненная подлинно философского величия. Это идея “общего дела”, воскресения всех умерших.
Используя христианский догмат Троицы как образец и заповедь, он полагал, что после эпохи Бога Отца (Ветхий Завет), эпохи Бога Сына (Новый Завет) грядет эпоха Святого Духа. И тогда, после того как восстанут из небытия все, кто ранее завершил свой жизненный путь, утвердится всечеловеческое всеединство (всехединство), нераздельное в своем высшем помысле и усилиям по его осуществлению, неслиянное в безликую массу, а светящееся самобытными личностями каждого. Выражаясь по образу эпитетов, применяемых христианским богословием к Троице, можно сказать, что воскресшее человечество будет “неслиянным” и “нераздельным” образованием.
В современной отечественной философской литературе наиболее глубокий анализ учения Н. Ф. Федорова дан в статьях и книгах С. Г. Семеновой (1989 г., 1990 г., 1994 г.). Она убедительно показала, как в его сочинениях рассматриваются проблемы человеческого многоединства, соборной совокупности людей, объединенного братского человечества и т. д. Человечество (“земляне”) по Н. Ф. Федорову призвано войти в космос, радикально преодолеть природную отягощенность “смертностью”, от “всеземного отечества” подняться в новые космические просторы. В те же времена о философии человечества, его единстве во вселенной, его будущности в бесконечных просторах времени размышлял А. В. Сухово-Кобылин, известный как классик драматургии и лишь сейчас выявляющийся нам как недюжинный мыслитель.
Но все же именно от Н. Ф. Федорова потянулась космическая ветвь российского философствования (“русский космизм”), где мощно прозвучали голоса К. Э. Циолковского, В. И. Вернадского. А. Л. Чижевского, Н. Г. Холодного и других, вплоть до современных исследователей А. Урсула, Ю. Школенко, Е. Фадеева, В. Рубцова и др. У всех у них идея целостного человечества как совокупного субъекта земной и космической деятельности красной чертой проходит сквозь все теоретические выкладки и построения.
Положения об “автотрофном человеке”, об “общечеловеческих действиях и идеях”, вышедшие из-под пера В. И. Вернадского, и сегодня звучат остро, актуально. Равно как и поставленные с гениальной наивностью К. Циолковским вопросы “Зачем это все?” и “Что можно ждать от человечества?”
Но вернемся к русскому религиозному ренессансу, к начинавшей его старт яркой фигуре В. С. Соловьева. Он вслед за Хомяковым стоял у истоков метафизики “всеединства”. Само это понятие (неоднозначно трактуемое у разных авторов) включало в себя представление о гармоничном ладе всего бытия, взаимопроникновении части и целого, множественного и единого. В свете идеи о “Всеединстве” рассматривал В. С. Соловьев и проблему человечества. Для него человечество это “единое целое” и “органический субъект”.
Полемизируя с И. Я. Данилевским, анализируя воззрения А. Конта, В. Соловьев говорил, что человечество не слагается из лиц, семей, народов, а предполагается ими, это живая и полная реальность. Будучи выдающимся религиозным философом, он писал, что человечество есть именно та высшая форма, через которую и в которой все существующее становится абсолютным, форма соединения материальной природы с божеством. Истинное человечество в его трактовке есть по необходимости Богочеловечество и Богоматерия.
Он пишет, что общая цель человечества выражается в образовании всецелой жизненной организации, долженствующей дать объективное удовлетворение всем коренным потребностям и стремлениям человеческой природы и потому непосредственно определяемой как высшее благо. С позиции христианского эволюционизма он утверждает, что явление Христа придало истории Рода людей целостность и гуманистический смысл, устремления к положительному воссоединению, становлению богочеловечества.
Эти идеи В. Соловьева воспринимались многими мыслителями России эпохи “серебряного века”. Так, его последователь и продолжатель П. Флоренский говорил, что живя, мы соборуемся сами с собой ив пространстве и во времени как целостностные организмы, собираемся воедино... Мы собираемся в семью, в род, в народ и т. д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир. Мысль о всемирной соборности тревожила умы целой плеяды отечественных философов. Даже Н. А. Бердяев, говоривший о себе, что он был и остается крайним персоналистом, фанатиком реальности индивидуально-личного, неповторимо единичного, а не общего, коллективного, не избежал обращения к теме человечества.
В его работах не так уж и редко встречаются понятия “органическая жизнь человечества”, “мировая жизнь человечества”, “единство человечества”, “общая конечная цель человечества” и т. п. Без этих понятий, по его справедливому утверждению, вообще невозможна философия истории. В одной из последних своих работ “Царство духа и царство Кесаря” он прямо пишет, что единое Человечество не есть существо, не есть личность высокой иерархической ступени, оно не имеет экзистенциального центра, не способно в своей сверхличной реальности к страданию и радости.
Но единое человечество не есть только абстракция мысли, оно есть известная ступень реальности в человеческой жизни, высокое качество человека, его всеобъемлющая человечность. В другой книге “Судьба России” Н. Бердяев характеризует человечество как “положительное всеединство”, говорит, что оно превратилось бы в пустую отвлеченность, если бы своим бытием угашало и упраздняло бытие всех входящих в него ступеней реальности, индивидуальностей национальных и индивидуальностей личных. Резко критикуя абстрактный космополитизм, он характеризует его как уродливое и неосуществимое выражение мечты о едином, братском и совершенном человечестве, подменяющем конкретное живое человечество отвлеченной утопией.
К самому феномену человечества Н. Бердяев подходил сугубо исторично. Ему принадлежит уже упоминавшийся нами ранее тезис о том, что человеческий род перерождается в человечество. Иными словами, им утверждается, что человечество не дано сразу, а является продуктом длительного исторического процесса, восходя от ступени к ступени, наращивая свое единство.
О смысле истории как процессе воспитания человеческого рода пишет один из самых глубоких российских мыслителей нашего века С. Л. Франк. Он выражает согласие с верной мыслью Паскаля о том, что человечество, как и отдельный человек, идет через эпохи подъема и упадка, наступления и отступления, приливы творческой энергии и моменты усталости, замирание, отступление, через моменты верного служения правде и моменты ее забвения и измены. В своем фундаментальном труде “Духовные основы общества” (1930 г.) С. Л. Франк, говоря о первичном единстве, полагающем соотносительную связь между “Я” и “Ты”, возвышает единство, именуемое “Мы”. Оно есть, по его разумению, некая первичная категория личного, а потому и сознательного бытия. Оно всеобщее. В своем высшем соединении оно охватывает и включает в себя всех “вы” и “они”. “Мы” это не только узкое единство твоей семьи, партии, группы, но “Мы” это и все люди. Это человечество.
В этом же ключе размышлял С. Н. Булгаков. В самой значительной своей философской работе “Свет невечерний” он полагает историю прежде всего как “рождение человечества”, подчеркивая, что единое человечество существует в смене поколений, внутренне связанное их последованием, освещающим его иерархическую организацию,
Заметим, что почти у всех русских религиозных философов присутствует в оценке человечества момент провиденциализма, предназначенности пути, зависимости его земной истории от Промысла Божия в мире. Наконец, завершая обзор русской религиозной философии, надо отметить, что проникающая все ее построения “русская идея” лишена этнонациональной замкнутости, провинциальной зауженности, а напротив, устремлена к родовому единению людей, полагает себя как фундаментальное выражение духа “всечеловечности”. Не “раздрай”, а интеграция, устремленность к культурно-историческому сплочению человечества, противостояние “центростремительным силам” вот что характерно для всех концептуально оформленных представлений “русской идеи”.
Стоит обратить внимание и на то, как некоторые русские религиозные мыслители решали вопрос об отношении к человечеству в рамках христианского миропонимания. Так, П. А. Тихомиров, которого историки философии считают одной из самых загадочных фигур отечественной мысли, в работе “Альтруизм и христианская любовь” (1892 г.) резко осуждает альтруизм как высшее понятие, до которого доработалась мысль, покинувшая христианство, утверждая, что он полностью противоположен христианской любви. Любить надо-де ближних, а не абстрактных “других”, не некое “человечество”. По мнению Л. А. Тихомирова, христианин любит ближнего самого по себе, без всякого отношения к судьбам человечества. А альтруист любит в личности собственно орудия развития человечества, относится к другим через общечеловеческое соображение.
Человечество (по Л. Тихомирову) вот божество “альтруиста”, он любит только тех, кто служит по его понятиям человечеству, а предполагаемых “врагов” этого мифического человечества готов уничтожить со всей страстью фанатика, во всяком случае он их от души ненавидит. Вот такой неожиданный поворот темы. С ним безоговорочно согласиться невозможно. Альтруизм как принцип бескорыстного служения людям, противоположность эгоизму, всегда понимался как одна из благороднейших моральных универсалий. Но и безоговорочно отказываться от размышлений Л. Тихомирова не стоит. Они побуждают к взвешенному анализу.
Завершив эти сюжеты, выйдем в русло западной мысли XX века, в сферу того направления современной философии, которая именуется философская антропология. Уже в первой половине нашего века обозначился явственный поворот ищущей мысли к проблеме человека. И старые кантовские вопросы, вновь актуализировавшиеся, и новые проблемы, вызванные грозными коллизиями эпохи, все они потребовали от философской мысли напряженного внимания к миру человека, его статусу в бытии, специфическим особенностям существования, генеральным чертам его присутствия во Вселенной. Пестр, многообразен набор концепций, стремящихся решить эти проблемы, в новой редакции ответить на вечные вопросы.
Подчеркнем, что характерными чертами этих концепций (от М. Шелера до М. Бубера, от Г. Плеснера До М. Хайдеггера, от Э. Фромма до В. Франкла, от “антропологии действия” до разновидностей “культурной антропологии” и т. д.) было то, что исходным пунктом их рассуждения по преимуществу выступает индивид. В многочисленных, подчас ярких и глубоких выводах и прозрениях философской антропологии фиксируются многие существенные человеческие черты. Это “открытость”, “незавершенность”, “незакрепленность” человека в бытии, его “саморазорванность”, присутствие не столько в естественном, сколько в символическом мире. Человек представляется как одинокий, бездомный, неустроенный, стоящий лицом к лицу с чуждым, враждебным ему миром. Человек склонен к агрессивности и деструктивности, непредсказуем, его поведение во многом определяется буйными иррациональными страстями или гедонистическими побуждениями. Бытие людей подорвано, акты свободы во многом разрушительны, определение его как “человека разумного” (восходящее и линнеевской классификации) сомнительно.
В антропологии, вырастающей из идей фрейдистского психоанализа (от самого 3. Фрейда до К. Хорни и Э. Фромма) человек выступает (по определению В. М. Лейбина, 1986 г.) как существо эротическое, архетипное и самостное, неполноценное и незавершенное, устремленное к оптимальному развитию.
Прямо скажем, что западная философская антропология XX века не жалела уничижительных эпитетов по отношению к человеку, далека от истолкования его как высшего звена в мировой эволюции или “Лика божьего” в богословской традиции. Удивляющийся и сомневающийся, испытывающий постоянный страх и тревогу, ощущающий свою потерянность и бессилие, потрясающийся и ужасающийся таким предстает человек во многих современных антропологических сочинениях. Бунтующий человек Альбера Камю, погруженный в абсурдное месиво жизни. Трагические персонажи Жана Поля Сартра, для которых “тошнота” основная характеристика духа. Ирреалистичность фигура постмодернистских авторов, способных лишь к деперсонализации, сколько этих выразителей “сути человеческой” бредут по страницам академических опусов и философствующей публицистики и беллетристики.
Вроде бы все это относится к отдельным единицам рода людей. Однако эти неприглядные черты характеризуют и весь массив человеческий. Такой автор, как Э. Фромм, внимательнейший и точнейший исследователь личностного бытия, в книге “Человек для себя” говорил, однако, что любой человек является представителем всего человечества. Каждый отдельный индивид несет в себе характерные особенности всего рода человеческого. Он одновременно и конкретно “он” и “все”, он обладает своими отличительными особенностями и в этом смысле уникален, но в то же время в нем воплощены все характерные черты человеческого рода в целом. Именно в таком ключе говорили и писали о человеке многие и многие авторы.
На род они смотрят через призму индивидуального существования, “глобализируя” черты отдельного человека, возводя их на уровень родовых характеристик.
Человечеством в собственном содержании в основном интересовались те философы, которые были причастны к историософской проблематике, занимались “историческим человеком”.
Пожалуй, наиболее характерным в этом отношении выступают воззрения Карла Ясперса. Исследуя проблему единства истории и смысла исторического процесса, К. Ясперс не мог не занять четкую позицию по определению феномена человечества. Вглядываясь в “экзистенции” индивида, К. Ясперс исходил из того, что он, вступая в отношения, “коммуникации” с “другими”, выступает как момент целого, того целого, которое объемлет в себе всех и вся, вплоть до человечества. В работе “Истоки истории и ее цель” он подчеркивал, что исходит из уверенности, что человечество имеет единые истоки и общую цель. Эти истоки и цель, говорил он, нам неизвестны, во всяком случае в виде достоверного знания. Они ощутимы лишь в мерцании многозначных символов.
Единые истоки человечества, по утверждению К. Ясперса, столь же темны для нас, сколь темен будущий мир господствующего ныне на земном шаре человечества, которое, может быть, достигнет единства своего юридически упорядоченного, духовного и ма-териально устремляющегося в бесконечность существования.
И история человечества в его схеме это процесс между “истоками” и “целью”. Единство человечества, по Ясперсу, находит свое отчетливое выражение в том несомненном факте, что повсеместно на Земле обнаруживается близость религиозных представлений, форм мышления, орудий и форм общественной жизни. Взаимопроникновение универсального и особенного обеспечивает реальное всеохватывающее единство человечества, его сущностную целостность и неисчерпаемое многообразие исторической жизни. Единство толкуется К. Ясперсом как смысл и цель истории. Оно никогда не будет завершено, ибо его завершение стало бы концом истории рода людей. Но оно выступает как беспредельная цель и маяк, как побуждение и призыв. Таково в очень схематизированном виде понимание человечества и его статуса у одного из наиболее ясных и ярких умов нашего века.
Не прошло мимо концептуального обозначения проблемы человечества и отечественное философское сообщество последних десятилетий. Именно “человечества”, а не абстрактного “человека”. И. Т. Фролов, Б. Т. Григорян. А. Г. Мысливченко, П. С. Гуревич, В. С. Степин, В. В. Шаронов, В. Т. Пуляев и ряд других авторов активно включились в разработку на новой основе философской антропологии, культурной антропологии, социальной антропологии. Надо сказать, что автор этой книги в своих публикациях более чем 20-летней давности отрицательно относился к идее конструирования философской антропологии. Он исходил из того, что принимавшаяся тогда как бесспорная концепция исторического материализма достаточно полно включала в себя всю совокупность философско-антропологических идей. Время показало, что автор был не прав. Сейчас в отечественной философской литературе идет теоретический поиск, складывается философия антропологии и автор рад принять посильное участие в этом позитивном процессе.
И. Т. Фролов предварил свою книгу “О человеке и гуманизме” (М. 1989 г.) эпиграфом: “Человек, человечество, человечность глобальная триада настоящего и будущего, комплексный подход и триединая задача философии”. Полагаю, что этот тезис емко и лаконично выразил насущную задачу нынешних философских исканий. Он удачно обозначал ту предметную область, которая сейчас становится полем находок и потерь, свершений и поражений, завоеваний и разочарований.
Что же можно сказать сегодня на философском уровне о человеке с учетом того, что было сказано ранее в истории и в наши дни? И на какой концептуальной основе можно построить его теоретическую модель?
По типологии, предложенной П. С. Гуревичем и В. С. Степиным (1994 г.), в мировой философии существуют различные мировоззренческие установки, В которых содержится указание на сущностный приоритет того или иного видения человека, как Рода и индивида. Что предопределяет особенность человека, его место в Универсуме, позицию в бытии мира? Теоцентризм выводит все человеческое из акта божественного творения, логоцентризм из мирового Разума (Духа), природоцентризм из внутренних закономерностей Природы (Космоса), социоцентризм из специфики общества и его культуры, антропоцентризм из уникальности и самобытности человека, его специфического места в Мироздании.
Все эти установки не так часто встречаются “в чистом виде”, они накладываются друг на друга, взаимопроникают, дополняя частичное видение человека до сферичности, объемности. Принимая во внимание весь спектр подходов к проблеме, автор склонен опираться на признание человека и человечества как разновидности сущего в социоцентрическом, культурологическом ключе.
По зрелом размышлении автор не видит для себя достаточного основания к переходу на спиритуалистическую или натуралистическую основу в понимании рода людей. Пусть не пеняют на меня коллеги, придерживающиеся иных позиций. Вольно им. Философия все-таки действительно плюралистична. И как говорится в одном анекдоте: “У вас свои соседи, у меня свои соседи”.
Один из наиболее глубоких исследователей проблемы человека в современной российской мысли П. С. Гуревич в книге “Человек” (М. 1995 г.), адресованной юности, вступающей в жизнь, рассказывает об одном эпизоде из практики его философского общения. На XVIII Всемирном философском конгрессе в Англии (Брайтон, 1988 г.) ему был задан вопрос: “Что такое человечество”? Вначале ему этот вопрос показался наивным, предложенным, что называется, на засыпку. Поразмыслив, он понял, что проблема не так-то проста. И давая ответ на этот вопрос, П. С. Гуревич говорит, что в его понимании человечество это собирательное понятие. Но этим его определение не исчерпывается. Мы скажем так, что суммативность, видимо, не главная его характеристика.
Феномен человечества, по П. Гуревичу, нечто рожденное и развивающееся, становящееся. Критерием его, так сказать, “зрелости” является то, что люди земли становятся человечеством тогда, когда их общность осознается. Осознание миллионами и миллиардами индивидов своей одинаковости это важнейший момент становления человечества как универсальности. Взрослость, зрелость феномена человечества в том, насколько глубоко оно осознает собственные проблемы, судьбу рода, его возможности, как понимает и оценивает веер выборов, насколько далеко способно увидеть собственные перспективы.
Пожалуй, такая фиксация критерия зрелости человечества, мужающего в жизненной борьбе, правомерна. В конце века человечество видит себя выросшим из детских штанишек, расстающимся с неясными всполохами юношеских надежд, оно стало взрослым. И лицом к лицу столкнулось с острейшими проблемами, требующими ответственных и зрелых решений.
Как же возможно очертить облик человечества в категориальном плане? Как “по-философски” представить его концептуальную модель?
Думаю, что эту модель надо строить, отталкиваясь от смысла 6-го тезиса К. Маркса о Фейербахе. По поводу этого тезиса стало модно высказывать пренебрежительное мнение. Де мол, в нем человек лишается свободы и самодостаточности, сводится к роли безмолвного агента общественных отношений. Утверждают, что этот тезис послужил чуть ли не доктринальной основой тоталитаризма, поскольку, опираясь на него, можно трактовать индивидов не как личностей, а как просто детали социального механизма.
Те, кто так высказываются, были бы правы, если бы речь шла в этом тезисе о личности. Но в том-то и дело, что в нем речь идет о роде, о сущности не личности, а человечества. Внимательные исследователи давно это отмечали. Французский философ Люсьен Сэв еще в 70-е годы нашего века писал о том, что мы ясно видим, какие теоретические опустошения производят, казалось бы, безобидные тенденции замены множественного числа “люди”, на единственное число человек. А “люди” все люди это и есть род. Люди, взятые синхронно (мы 90-х годов XX века) и диахронно (мы от кроманьонца, неоантропа до наших дней, живущие и жившие). И рассматриваемый нами марксов тезис относится не к индивиду, а к Роду, и не к его феноменологии, а к его онтологии, к сущности человечества.
Протестующие против социологической редукции и социальной инженерии правомерно и обоснованно толкуют о том, что человек не безгласная функция социальной системы. Утверждается надэмпиричность и надсоциологичность человека, говорится, что универсализм человечества надо искать в сфере духа, нравственных императивов, имеющих абсолютный характер.
Со всем этим можно было бы согласиться, если бы каждый из нас рассматривался как лейбницевская замкнутая монада, сам по себе, глядящим внутрь собственного духа и стремящийся заглянуть “вовне”, в трансцендентное. Многие веяния антропологических исканий именно таковы. Но что делать, если мы решительно не можем быть один на один с самими собой. Как ни размышляй, живем мы с “другими”, в обществе, в социуме. Не растворяясь в нем, но и не замыкаясь только в себе. Наш личный “универсализм” соотносится с “универсализмом” рода. И нашу персональную сущность также должно соотнести с родовой сущностью.
Высказываются и мнения о том, что среди моментов, определяющих синтез бытия человека, неправомерно выделение какого-либо из них как являющего сущность человека (В. Н. Сагатовский, 1995 г.). По его мнению, при построении базовой матрицы антропологической целостности просматриваются такие уровни: человек в качестве элемента естественноисторического процесса; человек, реализующей себя в деятельности; человек, укорененный в духе. В. Н. Сагатовский отмечает, что содержание каждой из клеточек базовой матрицы может быть абсолютизировано, превращено в абсолютную “точку отсчета” в объяснении человека и тем самым может порождать различные “отвлеченные начала” (он их перечисляет 9 таких “начал” от “биологических” до “диалогических концепций персоналистического типа”). Он полагает, что ни один из базовых моментов не может быть доминирующим, выступать как “сущность”. Только их синтез дает концепцию многомерного человека. В центре должно стоять не выделение какого-либо из них, а их взаимодействие.
В. Н. Сагатовский считает, что такой переход от монокаузального фактора к взаимодействию взаимодополняющих сторон есть принципиальная методологическая переориентация, уход от традиционной парадигмы. Идеи привлекательные. И над ними стоит задуматься. Такой незаурядный современный российский исследователь, как В. Н. Сагатовский, слов даром не роняет.
Конечно, это не так-то ново. Многофакторный подход давно известен в современной философии, и он содержит в себе опасность эклектического истолкования. Более правомерен системно-структурный, субстанциональный подход. И вдумываясь в концепции, предложенные В. Н. Сагатовским, автор все же не склонен отказываться от фиксации сущности. Тем более там, где речь идет не об индивиде, а о роде, не об единичном видении человека, а о глобальном подходе к нему.
В б-м тезисе Маркса о Фейербахе как раз и зафиксировано основное противоречие родовой, именно родовой человеческой сущности. Он гласит, что сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений. Тезис этот считают одним из самых глубоких и ярких прозрений марксовой мысли, открытием широчайшего масштаба, великой эвристической формулой. Оценивая его, И. Т. Фролов отметил, что трудно найти в истории научного познания истину на первый взгляд более простую и очевидную, но вместе с тем более глубокую и фундаментальную, открытие которой далось науке лишь в результате многовекового развития, трудных поисков, ожесточенной идейной борьбе. Сделаем скидку на некоторое преувеличение этой оценки. Но в основе она верна.
Понятно, что взятая в своем первозданном выражении формула, предложенная К. Марксом, звучит именно как формула. Она нуждается в развертывании, аналитическом рассмотрении, содержательной интерпретации. В отечественной и мировой литературе последних лет проведена немалая работа по осмыслению сути 6-го тезиса. Его формула подвергнута текстологическому просмотру, в ней тщательно разработан каждый термин, все ее логические составляющие. Взвешена и оценена аутентичность смысла в переводах с оригинала. Многое сделано для выявления характера 6-го тезиса, взятого в контексте всего творчества К. Маркса, особенно в соответствии с содержанием “Капитала”.
Отечественные исследователи (С. Батенин, Н. Бережной, Л. Буева, Б. Григорян, А. Мысливченко, В. Малинин, И. Фролов, Ф. Цанн и др.) показали, что только во взаимосвязи индивидов, их реальном взаимодействии, совместной созидательно-продуктивной деятельности выявляется та основа (сущность), которая единит многих в одно.
Сущность человека надлична, она не имеет персонифицированной формы и выступает как актуальная совокупность (ансамбль) всех общественных отношений.
Сами эти отношения не есть нечто внешнее применительно к действующим индивидам. Это не некий каркас или обруч, извне надеваемый на их совокупность. Они развертываются из деятельности людей, выступают как ее овнешненные результаты, то есть следствие деятельности, которое по отношению к ней самой стало ее независимым моментом. Более того, условием и предпосылкой, фундаментом и корнем, из которого вырастает сама деятельность. Можно сказать, что деятельность это мотор всемирной истории и индивидуальной жизни, который, обращаясь в форму общественных отношений, как бы уходит в основание.
Исторична деятельность, историчны и общественные отношения, подстилающие ее. Когда в формуле 6-го тезиса подчеркивается, что сущность человека, взятая как ансамбль отношений, выступает “в своей действительности”, тем самым утверждается ее бытие как единство сущности и существования. Но тем самым утверждается и подвижность, изменчивость, диалектически преходящий характер человеческой сущности, простирающейся по стреле времени.
В каждом “здесь” и “сегодня” наличествует прошлое, действуют традиции, пробивает свой путь историческая необходимость, предпосылки превращаются в условия наличного бытия. В каждом “здесь” и “сегодня” есть не только ретроспекция, но и моменты проспективные, целеустремленный прорыв в будущее, ориентация на реализацию ближних и дальних целей.
Таким образом, сущность человечества не есть нечто однолинейное и простое, напротив, это многозвенное полиморфное образование, противоречиво проявляющееся в социальном времени и пространстве.
Сущность человечества не нечто застывшее, раз и навсегда закрепленное, она динамична и исторична. Однако при всей ее открытости и незавершенности в ней сохраняются и устойчивые черты, то, что проходит как некая константа через всю историю Рода людей.
Исследовательской мыслью уже немало сделано для того, чтобы высветить все аспекты сущности человека. Однако многие задачи, которые обозначались, еще ждут своего разрешения. Можно сказать, что в этой области пока что вопросов не меньше, а наоборот, значительно больше, чем ответов. К сожалению, отнюдь не редкость, что в недалеком прошлом в моноидеологической атмосфере б-й тезис поминался подчас лишь всуе, в виде некоего теоретического штампа, обретая черты формального заклинания, трафаретного присловья. Превращение этого тезиса в расхожее клише было не так-то уж и безобидно. Сейчас назрела необходимость и сложились достаточные условия все более основательного проникновения в его сердцевину.
Представляется, что это можно осуществить, прежде всего идя по пути раскрытия реального содержания понятия “ансамбль” всех общественных отношений. Что он собой представляет конкретно-исторически, в возникновении, восхождении и прохождении? Каковы его зпохальные конфигурации? Сегодня можно очертить контуры актуально наличествующего массива общественных отношений в противоречивом единстве их континуальных и дискретных характеристик. В социологических исследованиях накоплено достаточно фактического материала и созданы надежные теоретические заделы для экспозиции многообразия общественных отношений, обнаружения в них непреходящего и преходящего, инвариантного и единично-уникального.
Эти отношения, обнаруживающиеся как объективный и объективизирующийся результат деятельности, подчиняют себе индивидов. Характеризуя одну из форм общественного движения в сфере экономики процесс обращения, К. Маркс высказал положение, имеющее более общий, даже можно сказать всеобщий характер. Хотя это движение в целом, писал он, выступает как общественный процесс, а отдельные моменты этого движения исходят от сознания воли и особых целей индивидов, тем не менее совокупная цель этого процесса выступает как некоторая объективная связь, возникающая стихийно: хотя она и проистекает из взаимодействия сознательных индивидов, но она не заключена в их сознании и в целом им не подчинена... Их взаимодействие выступает как не зависящая от них власть.
Такого рода связи, подчиняющие себе индивидов (“не зависящая от них власть”), и есть общественные отношения. Возникнув как результат длительной истории, неся в себе противоречия истекшей деятельности в их объективном виде, эти отношения образуют ту систему, которая заключает в себе предпосылки и условия, основу и стержень наличной деятельности в ее актуальных формах.
Эти отношения и есть сущность человечества в собственном смысле слова. Поскольку человек есть “обобществившееся человечество”, постольку общественная жизнь в первом же выражении выступает как родовая жизнь. Взятые в своем конкретном единстве (“в действительности”), общественные отношения, представленные как гармоничная совокупность (“ансамбль”), как раз и образуют сущность человека. Еще раз подчеркнем, что деятельность человека, объективируясь, становится овнешненной, переходит из формы движения в предметную форму, предстает как система общественных отношений, как родовая сущность.
Началом начал историко-материалистического миропонимания, которое не следует торопливо сдавать в архив, является тезис о том, что фундаментом любых других являются отношения материальные. Они возникают в материально-производственной деятельности, в процессе труда, взятого как реальный способ преобразующего освоения природы в интересах общественного человека. Эти отношения, по словам В. И. Ленина, складываются как (результат), форма деятельности человека, направленная на поддержание его существования.
Материальные отношения исходны в этой трактовке истории и социума. Из них, как из своего корня, исходит многогранное и многоликое соцветие всех иных общественных отношений, являющих собой систему наивысшей степени сложности. Эта системная целостность, включающая в себя и жизнь человеческого духа, является вершинной во всей многоступенчатой иерархии вселенского универсума.
Для ее осмысления необходимы надежные методологические средства. Те, которые только и могут помочь выразить сущность человека в категориальной форме. Диалектика обладает арсеналом именно таких аналитических средств, аппаратом надежной синтезирующей эвристики. И первым исходным шагом теоретического анализа в продуктивном синтезе должно быть применение принципа противоречия. Какое же противоречие следует положить как логическое начало для рассмотрения человеческой сущности?
Таким противоречием выступает отношение род отдельный человек. По отношению друг к другу они могут быть зафиксированы как стороны противоречия. Нет рода вне и помимо отдельных людей, эмпирических индивидов. Но нет и отдельных людей, которые не были бы единичным выражением общих черт Рода человеческого. Для натуралистического подхода к их соотношению характерно признание лишь непосредственной (“немой”), естественной, чисто природной связи между ними. Именно так трактовал эту связь еще Людвиг Фейербах. В таком же ключе рассматривается соотношение рода и отдельного человека в многих концепциях современного антропологизма. Род человеческий в этом случае выступает как нечто тождественное биологическому виду, отдельный человек трактуется прежде всего как особь. Связи между видом и особью прочерчиваются как непосредственные, однолинейные, прямые. Вся сеть таксономических различий внутри вида (подвиды, разновидности, популяции и т. д.) при таком видении проблемы не рассматривается как то звено, которое опосредствует отношение вида и особи в силу присущих им качественных характеристик.
Пожалуй, вполне правомерно утверждать, что в мире живой природы реальности вида прямо и непосредственно представлены в составляющих его индивидуациях, единичных экземплярах, особях. Это обстоятельство связано с имманентным характером биологической жизнедеятельности. Вид в своей отнесенности к природной среде, к экологическим параметрам собственного бытия выступает как нечто единое и целостное, локальное звено в биотическом круговороте. Его расчлененность на местные популяции, группы особей, занимающих совместно некоторый неразорванный ареал, на биоценозы, экотипы, подвиды, полувиды, иные структурные единицы, не отменяет качественного единства вида, взятого как целое. В диалектике континуального и дискретного, присущей живой материи, связи, закрепляющие непрерывность, довлеют над теми, которые выявляют прерывность каждого из видов.
Вид в биологии это реальность первого порядка, наиболее значимая надорганизменная система. Он не произвольное творение классифицирующего рассудка, а объективно существующее специфическое качественное образование в биосфере. В понятии “вид”, ключевом для всей современной биологии, эволюционной теории, генетических концепций, выражено то обстоятельство, что вид обладает статусом отнюдь не меньшим, чем любая входящая в него особь.
Конечно, вид не мономорфен, он обладает внутривидовым разнообразием форм. Однако еще раз подчеркнем, что все это многообразие не выступает как нечто опосредствующее качественное отличие. Такому положению еще не присуща вся сила доказательности, оно несет в себе черты гипотетичности. Вместе с тем оно вполне может быть принято как рабочий, исходный тезис. Дело в том, что связи между видом и особью (индивидом) выражают их субстанциональное единство, тождественность реакции на воздействия среды, общий характер метаболизма, единство морфологических характеристик, генетическое сродство, экологическую монолитность. Вид не суммативен, а интегративен, это есть некоторая противоречиво развивающаяся замкнутая целостность, отделенная от других качественной границей (биологической нескрещиваемостью, поведенческими чертами и т. д.). Он и функционирует и развивается именно как целое. Это целое конечно, системно.
Современные биологи, работающие в области теоретической систематики, предлагают ряд понятий, выражающих различие таксономических уровней внутри вида. В основном они формулируются с позиций формально-логического подхода. Это обстоятельство отмечено рядом авторов (Г. Симпсон, Э. Майер, А. Любищев, М. Рьюз и др.). Прерывность разнообразия Живой природы позволяет выделять виды по самым Разным основаниям. Начиная от линнеевской иерархии в истории таксономических поисков встречались Разные логические основания классификации (системы иерархические, комбинативные, коррелятивные), Деление по конгрегационному принципу, как и многие другие. Имея в виду пестроту логических оснований органической таксономии, можно сказать, что набор таксонов подчас отражает не столько их реальную самодостаточность, сколько исследовательский угол зрения. Именно поэтому в теоретической систематике не утихают споры о критериях реальности таксономических единиц.
Все сказанное в ракурсе нашего рассмотрения важно в одном отношении. Можно выдвинуть такой тезис: в рамках биологического вида (как безусловной реальности) между ним и его единичными экземплярами-особями (как безусловной реальностью) нет промежуточных звеньев, которые бы могли выдержать проверку на бытие в качестве целостной безусловной реальности.
Думается, что такой подход не войдет в конфликт с современными представлениями о том, что элементарной эволюционирующей единицей выступает популяция. Усиленное внимание биологов к надорганизменным формам бытия живых систем, к биоценозам и их совокупностям, поставило ряд острых методологических проблем о взаимоотношении континуальности и дискретности. Однако все это не может отменить кардинальные связи, имманентно присущие всему живому: биосфера вид; вид особь.
Иными словами, сама субстанция биологического бытия, его органических характеристик, предполагает наличие непосредственных связей вида и особи.
Можно предполагать, что эта внутренняя особенность биологического развития определена характером контакта всей биосферы с неорганическим миром нашей планеты. Внешняя неорганическая среда и биосфера как реальность, возникшая в ее рамках, генетически и актуально связанная, могут полагаться как единство различного, основы и обоснованного. Живая форма движения материи содержит в себе в снятом виде всю совокупность физико-химических процессов и вместе с тем “напрямую” (именно так “напрямую”) соотносится с миром космических и планетарно-геологических процессов (также включающих в себя физико-химические изменения). Живой мир (биосфера) связан со своим неорганическим материнским лоном и материальной подосновой именно непосредственно, без промежуточных звеньев. В рамках биосферы отдельные виды соотнесены с ней по этому же виду связи. И все структурные единицы вида, от особи до популяции, между собой взаимосоотнесены также непосредственно.
Иное дело человечество, взятое не как биологический вид, а как качественно иное образование. Его отношения с природой, равно как и отношения образующих его единиц друг с другом, уже не являются непосредственными. Они выступают как “опосредованные”.
Проблема опосредствования фундаментально значима для анализа характера социальной сущности человечества. Снятие биологического социальным как результат диалектического отрицания предполагает новую, принципиально иную роль опосредствующих моментов в развитии. Представление о среднем звене в соотнесенности противоположностей, о значимости “посредников”, опосредующих моментов во взаимодействии сторон противоречия дает в руки исследователя мощный логический способ осмысления.
Человек как Род (человечество) и исторически, и актуально связан со своими внешними природными предпосылками и условиями бытия не непосредственно, а опосредованно. Это обстоятельство отмечалось не раз. Это действительно так. Звеном, опосредующим связь Рода людей и природного Универсума, выступает материально-производственная, конструктивная, предметно-преобразовательная деятельность человеческая практика.
Практика людей как раз и отлична от животной Жизнедеятельности тем, что она деятельна, предполагает деятеля, субъекта действия, противостоящего объекту и воздействующего на него при помощи и посредством других объектов. Напомним, что еще Гегель, говоря о “хитрости” и могущественности человеческого разума, отмечал, что они состоят в “опосредствующей деятельности”, а именно в том, что они позволяют одним объектам действовать на другие, осуществляя в этом процессе свою собственную цель. Вся рудийная, и шире, вся материально-производственная деятельность человека по сути своей, составу, структуре, содержанию несет в себе как необходимую черту момент опосредствования.
Это обстоятельство дает возможность утверждать, что специфика основного противоречия бытия человеческого выражена диалектично. Имманентные, глубинные черты собственного диалектического развития во всей своей полноте обнаруживаются на высшем витке восхождения материальных процессов, на уровне социальной формы движения. Сегодня остро актуализировались давние идеи о том, что одним из самых существенных моментов диалектического противоречия (в отличие от формально-логического) выступает факт наличия промежуточных звеньев между сторонами, образующими противоречия, тех звеньев, которые опосредствуют процесс взаимоперехода противоположностей. Еще Ф. Энгельс указал на переход противоположностей друг в друга через посредство промежуточных звеньев, писал о наличии в противоречии того звена, которое посредствует противоположности. Он считал возможным усматривать опосредствующие звенья даже в тех объектах, которые служат предметом естественнонаучного анализа. Не будет ошибочным сказать, что эти звенья в органическом мире лишь “проклевываются”, находятся в процессе становления. В обществе же, там, где диалектика выявляется в зрелом виде, развертывает свое богатство, там момент опосредствования обретает черты необходимости, подлинной всеобщности.
В современной литературе предлагалось рассмотреть момент наличия опосредствования для систем высшего порядка и прежде всего для рода людей как один из законов развития (Ф. Кумпф, 3. Оруджев, 1974 г.).
Адекватное осмысление рассматриваемого закона (закона опосредствования) побуждает более пристально всмотреться в содержание категорий “непосредственное и опосредствованное”. Они не новы в истории философской мысли. Еще Гегель, начав свою “Науку логики”, использовал их для обоснования понятия чистого Бытия и перехода к наличному (опосредствованному) бытию. Диалектичность гегелевского подхода к ним наглядно видна в таком его положении: “Нет ничего ни на небе, ни в природе, ни в духе, и ни где бы то ни было, что не содержало бы в такой же мере непосредственность, в какой и посредование, так что эти два определения оказываются нераздельными и неразделенными...”. Вместе с тем, будучи нераздельными, они выступают в своем противостоянии как образующие противоречивую связь. Характерно, что эти понятия, чаще всего трактуемые в гносеологическом ракурсе, в приведенной мысли Гегеля интерпретируются, так сказать, “бытийно”. Они характеризуют не только соотнесенность мысли о предмете с предметом мысли, отношение субъекта деятельности к его объекту, но и сопряженность одних объектов с другими. Их операциональная значимость отнюдь не исчерпывается теоретико-познавательной проблематикой. Эта категориальная пара обладает и онтологическим статусом, вполне применима к анализу объективных процессов, взятых сами по себе.
Размышляя над этим, приходишь к выводу, что “опосредствование” обнаруживается как особый тип связи, включающий в себя диалектическое отрицание, снятие, прохождение, удержание. Оно выступает как связь различного. Но это такая связь, в которой наличествует не простое соприкосновение с другим, а выражена содержательная соотнесенность с ним. Соотнесенность то есть представленность другого как “своего другого”, необходимый момент подлинно зрелого противоречия. Опосредствующее движение как раз и создает ту диалектическую пульсацию, которая выступает как сущность конкретного предмета. Именно поэтому освещаемые понятия прямо входят в тот категориальный набор, без которого невозможен анализ сущности человек.
Воспроизведение сущности в ее полноте и целостности, достигшей собственной меры, невозможно без фиксации того, как образующие ее противоположности проникают друг в друга, взаимоотождествляясь через цепь посредствующих звеньев.
“Опосредствованное” и “неопосредствованное” вряд ли можно рассматривать как рядоположенные с другими категориями. Дело в том, что они связаны с выходом в сферу сущности, предстающей как опосредствование непосредственностей.
Восходящая к Гегелю идея о том, что сущность есть опосредствованное бытие, обладает мощной концептуальной силой, задает тон к синтетическому, созидающему ходу исследующей мысли.
Приведенные методологические соображения открывают путь к развернутому анализу содержания понимания сущности человечества.
Автор осознает, что вязь этих абстрактных размышлений может утомить читателя. И даже опасается, стоило ли их включать в эту книгу, носящую в основном философско-публицистический характер. Но что делать?! Философия – не школьная арифметика. Стремясь к доступности, нельзя жертвовать точностью теоретического анализа ...
Еще раз подчеркнем, что практическая предметная деятельность человека является именно тем, что в своей собственной определенности выступает материальной предпосылкой и основанием для складывания сущности человека, ее оформления, кристаллизации, обретения качественного своеобразия, бытийных форм. Отношения – это уже не просто связи, аналогичные тем, которые имеют место между объектами, структурными единицами досоциальных форм материального мира. Общественные отношения – суть реальные связи между субъектами, действующими единицами Рода людей. Это взаимный обмен деятельностью. Постоянно возобновляющийся. Никогда не прекращающийся процесс противоречивого взаимодействия индивидуальных и групповых субъектов, их социальные (сущностные) силы, предметно воплощенные. В процессе конструирования общественных отношений осуществляется переход субъекта, его актуальной активности, в форму предметности (объективности). Вместе с тем в процессе реализации цели каждый субъект осуществляет собственную деятельность лишь в рамках той предметности, которая выступает как объективная основа его активности. Эту основу и создают общественные отношения. Их системная совокупность, как уже было сказано, является Обществом. Опредмечивание и распредмечивание, объектирование субъекта и субъектирование объекта – непременные стороны противоречивого процесса деятельного бытия людей, их практики.
В тех отношениях, которые деятельность порождает, она переходит в свою противоположность, становится предпосылкой самой себя. Диалектическое понимание единства и различия противоречивой связи деятельности и отношений, возникающих при ее осуществлении, задает тот угол зрения, при котором можно выйти на концептуальное воспроизведение родовой человеческой сущности. С этих позиций четко просматриваются основные аспекты ее исходного противоречия, заданного единством и различием Рода и отдельного человека.
Начиная выход в сферу сущности, стоит сказать, что сама эта категория, базисная универсалия всякой философии вообще, отнюдь не просто поддается определению. Дефиниции ее пестры, в разных философских системах она трактуется неоднозначно. В свое время Б. Рассел скептически утверждал, что сущность безнадежно сбивающее с толку понятие. Б. Рассел конечно, велик. Но это не означает, что он всегда прав и что с ним следует во всем согласиться. Его скепсис вряд ли обоснован.
На современном уровне осмысления этой категории сущность понимается как то, что не сводимо к счетной совокупности тех или иных предметов, не заключено в эмпирической отдельности каждого из них. Сущность трактуется как внутренняя основа, объединяющая единичности в целостность, как система связей, стягивающих множество в одно. Она интерпретируется как глубинное основание каждого отдельного, единство общего и специфического, проявляемое основание. Это имманентные закономерности бытия конкретного предмета, взятые как бы в их сгустке, связанные в узел, в монолитной цельности. Еще раз подчеркнем, что сущность опосредствование непосредственностей.
Целостное внутреннее движение, противоречивое в себе, устойчивая мера предмета, выявляющая статус и его самого и его индивидуаций в общем круговороте Вселенной, такова сущность.
При анализе сущности человека первым срезом должно стать рассмотрение Рода (человечества) в его единстве и целостности, в конкретно-историческом прохождении от его начала (завершения антропосоциогенеза) до наших дней. Просмотр этого восхождения, поступательного хода по ступеням истории позволяет зафиксировать подлинную историчность человека, выразить в формах мысли специфику его эпохальных модификаций. Коль скоро нет человека “вообще”, человека “без примет”, то вполне резонно поставить вопрос о том, что собой представляет человек в его историческом бытии: человек первобытности, человек европейской античности или азиатской древности и т. д. На этом этапе размышлений о сущности человека встает вопрос: “Когда?” Дать ответ на вопрос “Когда?” это значит сказать, на каком уровне социального восхождения, в какую общеисторическую эпоху осуществлялась деятельность человека. Это значит показать, какую сумму производительных сил и производственных отношений он в себе нес в эту эпоху.
Эпохальная цивилизационная и формационная типологии дают нам “в чистоте” одну сторону исследуемого противоречия Род отдельный человек целостное человечество в его преходящих формах. Характеристика эпохальных форм вбирает в себя то и только то в человеке, что будучи инвариантно всем этапам истории, вместе с тем несет в себе то и только то, что присуще исключительно отдельной ступени Всемирной истории. Противоречие всемирно-исторического и конкретно-исторического как раз и образует принципиальную базу для теоретической прорисовки эпохальных моделей человечества. Звеном, опосредствующим отношения Рода и отдельного человека, здесь выступает “хронологическая” привязка к определенному месту на витке Истории, жизнь в конкретном интервале социального времени.
Второй шаг анализа это выявление звеньев, актуально опосредствующих отношение человечества к отдельному человеку. Общественные отношения, прежде всего не линии соединения отдельных людей, индивидуальных субъектов, а взаимосвязи групп разного порядка, надличных образований, совокупных субъектов деятельности. К. Маркс замечал, что взаимная и всесторонняя зависимость безразличных по отношению друг к другу индивидов образует их общественную связь. Вряд ли слово “безразличных” выкупало как синоним бездушности, безучастия, оно не носило оттенка нравственно-психологической характеристики. Дело в том, что индивиды здесь представлены как соотносящиеся безлично, они как бы деиндивидуализированы, уподоблены друг другу в статусе Синицы группы. Групповые черты в этом случае существенны, индивидуальные различия несущественны, они “безразличны”, отличать индивидов по ним в этом случае нет нужды.
Субъектами деятельности, конкретными носителями реальных общественных отношений выступают группы не контактного характера, а большие сообщества, надличные и безличные образования, где связь между индивидами складывается объективно, независимо от их воли и сознания. Все эти сообщества обладают своими специфическими характеристиками, имеют тот корень, который и позволяет соединять, связывать индивидов в эту и именно эту общность.
Каждая из этих общностей может полагаться как элемент социальной структуры, взятой в ее горизонтальном срезе. Социальная структура обладает как свойствами координации, так и субординации. Она иерархична.
Характеризуя общности, опосредующие отношение Рода и отдельного человека, мы даем ответ на вопрос: Кто действует? Деятельность каких именно сообществ в их совокупности выражает сущность человеческую?
Дело в том, что Род никогда еще в прошлом не действовал воедино для достижения общих всечеловеческих целей и идеалов. От начала человечества и поныне оно обладало лишь субстанциональным единством, но никогда еще не представало как целостный субъект, устремленный к единым горизонтам. Разорванное и расчлененное в социальном противостоянии и этническо-культурной отъединенности, государственно-политическом противоборстве, региональной несвязанности и религиозно-конфессиональной вражде таким шло человечество по извилистым путям истории. Профессиональная конкуренция, взаимное непонимание поколений, порабощение женщин, групповая конфликтность и ксенофобия все это и поныне присуще историческому бытию людей. Человечество как нечто единое и целостное еще грядет. И, пожалуй, еще немало терний ждет его на пути продвижения к всепланетному единству, обретению высшей целостности, преодолевающей разобщенность.
Все это так. С другой стороны, никогда и нигде отдельный человек не был, да и не мог быть автономным субъектом деятельности. Робинзонады действительные и воображаемые лишь редкостное исключение, подтверждающее общее правило. Одиночество, в которое волей судеб может попасть отдельный человек, погубно, патологично, убийственно. Оно оборачивается попранием, разрушением личности в индивиде. Как личность отдельный человек живет и действует лишь будучи включен в сеть социальных отношений, в общении с другими людьми, в сообществах и объединениях. Именно поэтому выход к отдельному человеку как деятельному субъекту невозможен без учета его органической вписанности в конкретный социум, во всю систему его внутренней дифференциации.
Третий этап выявление тех сфер деятельности, в которых опосредствуется отношение Рода и отдельного человека. Здесь должно дать ответ на вопрос: Где действуют люди, включенные в сообщества, на каком поприще они реализуют цели и проявляют активность. “Экономический человек” как элемент хозяйственного механизма, проявляющий себя в производстве, обмене, распределении и потреблении; “политический человек”, занимающий определенную позицию по отношению к государственной власти, противоборству или консолидации политических сил; человек в сфере досуга, в отдыхе, игре, спорте и т. д. все они несут на себе четкую печать той сферы, в которой развертываются и применяются их сущностные силы.
И, наконец, завершающий этап. Он требует ответа на вопрос: Как, каким образом осуществляется деятельность. Ответ на него предполагает экспозицию тех схем (способов) деятельности, которые выступают как трансляция человеческого опыта от поколения к поколению, сообщества к сообществу, человека к человеку. Эти “схемы” и есть в глубинном своем содержании культура. Отдельный человек соотносится с опытом человечества через посредство культурных форм. Не вобрав их в свою субъективность, не овладев ими, индивид обречен оставаться на уровне животного прозябания, не может проявить себя как общественный индивид, как личность, обладающая свободой и достоинством.
Таким образом” решение проблемы о родовой сущности человека и ее единичных проявлениях требует теоретического ответа на вопросы:
Когда действует общественный человек (на каком уровне развертывания мировой истории он функционирует)?
Кто действует (в какие структуры социальности включен отдельный человек)?
Где развертывается его созидательная активность (каковы области реализации его целей)?
Как он действует (характер вбираемой им культуры и степень овладению ею)?
Давая ответы на эти вопросы, мы получаем возможность:
развернуть теоретический образ родового человека с позиции принципа конкретного историзма, посмотреть его динамику в ходе исторического времени;
очертить его сущность через призму наличной социальной структуры по-субъектно и по-сферно, представить ее системно-социологический облик;
выявить деятельную форму человеческой сущности, показать ее внутреннюю противоречивость в философско-культурном аспекте.
Через эти опосредующие звенья, учтя то, как в них снимаются и модифицируются родовые черты, можно выйти ко второй стороне исследуемого противоречия Род отдельный человек, выйти к общественному индивиду, к личности.
Известно, что личность есть предельный элемент системы человеческого бытия. Ее системные качества индивидуализированы. Аккумулируя в себе все многообразие общественных отношений, личность пропускает их через собственную единичность. Уникален жизненный путь каждого человека. В нашей собственной биографии, несомненно, проявляется родовая сущность. Она дана нам в единично-неповторимой форме, как проявление диалектики всеобщего, особенного и отдельного. Здесь и именно здесь развертывается творчество собственной жизни и проявляется давно отмеченное обстоятельство, что всякая индивидуальная жизнь диалектически тождественна общественной. В движении человека по волнам “моря житейского” выявляется воочию его глубинная сущность, представая как наличное бытие, выявляясь в экзистенциальных ходах биографии, причудливых поворотах жизненной судьбы.
Такова принципиально общая схема исследования родовой человеческой сущности, путь восхождения от человечества к отдельному человеку, продвижения через все круги социальных отношений, сквозь сетку способов деятельности.
Сущность человеческая не неподвижна. Она динамична, преобразуется, развивается, но в ней всегда есть нечто устойчивое, что дает нам возможность видеть людей в наших далеких предках кроманьонцах (неоантропах) и в наших современниках аборигенах джунглей Калимантана или Амазонки. Людей, а не иных существ. В то же время сущность исторически определена и в этом смысле всегда конкретна. Однако никакой абсолютной зафиксированностью сущность человеческая не обладает. Она открыта будущему, ее возможности универсальны. Миру природы человечество противостоит как сила всеохватывающая, с неисчерпаемыми потенциями. Гибкая изменчивость, пластичность и способность беспрестанного преобразования, образования новых форм это характерная черта людского рода. Преодоление достигнутого, перешагивание через “самого себя”, самоопределение все это отрицает как “финализм”, так и “эсхатологию” в любых их модификациях.
“Абсолютное движение становления”, о котором говаривал К. Маркс, подвижная система отношений закономерно обновляющаяся и преобразующаяся, саморазвивающееся общественное состояние все это входит в определение того, что называют сущностью человечества. Определяя сущность прежде всего как систему, совокупность отношений, не следует забывать и о том ее срезе, которое можно было бы назвать субстратно-субстанциональным.
Дело в том, что односторонняя фиксация внимания при определении сущности только и только на “отношениях” может привести к утрате реальной основы этих отношений, к потере эмпирического субъекта, их фактического носителя и выразителя. Подобная “релятивизация” в характеристике сущности отнюдь не безобидна. О том, к чему она приводит, можно судить по концепциям современного структурализма, содержащим в себе парадоксальные утверждения об исчезновении человека как объекта теоретического рассмотрения. Структурализм достаточно пестрое философское направление. Однако одной из главных его идей, позволяющих объединять под одной крышей весьма различных авторов, является выступление против “субъективности”. Все те, кого можно зачислить “по ведомству” структурализма, склонны недооценивать значимость исторических, субъективных моментов общественной жизни, и напротив, абсолютизировать объективные, устанавливать приоритет системы, общих законов корреляции перед отдельными элементами.
Логической предпосылкой структурализма как раз и является гипертрофия значения связей, отношений, структуры. Наиболее типичным в этом плане является французский структурализм, связанный с именами Клода Леви Стросса, Мишеля Фуко, Жака Лакана, Люсьена Гольдмана, Клода Моне и др. Для развиваемых ими концепций характерно проведение линии, выраженной в стремлении устранять из теории понятия “субъект”, “человек” и т.п. В своей книге “Слова и вещи” с явным намерением эпатировать читающую публику Мишель Фуко заявляет, что всем тем, кто еще хочет говорить о человеке, о его царстве и освобождении, можно противопоставить лишь философский смех. В этой книге утверждается, что человек не является ни самой древней, ни самой постоянной проблемой человеческого знания, это лишь недавняя выдумка. И заканчивается эта книга экстравагантным и мрачным пророчеством о том, что человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке.
Критически относясь к крайностям структурализма, разумеется, невозможно и неразумно выступать против самого широкого применения структурных методов в анализе проблемы Человечества.
Для верного понимания родовой сущности, взятой в собственном историческом движении, важно обозначить и очертить субстрат этих изменений. Люди (население) в своем конкретном количестве, социально-структурной и демографической расчлененности, целостная совокупность средств труда, взятых во всем планетарном объеме, общий массив накопленного материального и духовного богатства – все это образует тот субстрат, который выступает основой системы отношений, выражающих конкретно-историческую сущность человечества. Этот субстрат может быть охарактеризован как предметное бытие социума, как “общественное тело” родового человека.
Говоря об “общественном теле”, надо иметь в виду, что оно выступает как противоречивое единство двух составляющих “органического тела” и “неорганического тела” рода человеческого. Это само множество эмпирических индивидов, их групп и сообществ со всеми их экологическими и социологическими связками и вся “очеловеченная природа”, выступающие как совокупный результат всечеловеческого труда, пространство жизнедеятельности человека.
По сути дела, к “общественному телу” можно отнести все то, что называют миром человека, миром культуры, вырастающим из его предметной деятельности, объективированные сущностные силы рода человеческого. Значимость анализа этого материального субстрата для понимания проблемы родовой сущности несомненна.
Однако собственно “субстратные” характеристики недостаточны. Понятие субстрата охватывает предмет как нечто покоящееся, нейтральное, исходную определенность. Это как бы первичный слой сущности, ее объектно развернутое бытие, но взятое в статике. Для того, чтобы обнаружить свою более фундаментальную сущность, субстрат должен выявиться в самодвижении, противоречивом саморазвертывании, то есть предстать как субстанция. Дело в том, что субстанция человеческая не есть побочный придаток биологического бытия. Она социальна во всех своих проявлениях, в своей самосущности. Предметный, природный, вещный субстрат раскрывает себя как родовая субстанция в реальной динамике социального функционирования и развития.
Субстанциональный подход к рассмотрению Рода позволяет очертить те сферы и области социума, в которых накапливаются радикальные изменения. Представляется, что в современных условиях рассмотрение человечества как единого субъекта целостной системы во всей его “тотальности” не может быть отдано на откуп представителям частных областей знаний, будь то биохимики, кибернетики, системщики, футурологи вкупе с фантастами или публицисты глобального охвата. Отдадим им должное. Они делают свое дело. Многие из них крепкие профессионалы и их выводы, наблюдения, оценки, гипотезы не обойдешь.
Но вот печально, что нынешние философы зачастую не проявляют должного внимания к этой проблематике. Они подчас безучастно взирают на ту ситуацию, когда то писатели, то естествоиспытатели с завидной безмятежностью и неудержимой храбростью рассуждают о сроках жизни цивилизации, об энергетических или демографических параметрах рода людского и т. д. И делают это, предполагая, что им ведомо, что есть он “род людской”, вводя представление о нем так, как будто оно всем ясно, лежит на поверхности. Думается, что одной интуиции или простого здравого смысла здесь все-таки недостаточно.
В данной книге автор отнюдь не претендует на исчерпывающее решение этой проблемы. В одиночку ее никому не поднять. Задача книги скорее привлечь внимание к проблеме человечества, побудить задуматься над ним. Пора встревожиться каждому, всерьез осознать себя включенным в мировую жизнь, в бытие Рода.
И еще один ответственный аспект проблемы. При ее рассмотрении мы сталкивались с так называемым парадоксом человечества. По сути дела в нем выражено антиномическое соединение двух противоположных друг другу сторон индивидуальности и общности, единого субъекта (личности) с ее уникальностью, микрокосмосом внутреннего мира, телесной основой, своеобразием биографии и родового субъекта с его всеобщей мировой историей и наличным бытием.
Это реальная коллизия, действительное противоречие. Упоминавшийся нами ранее французский философ Люсьен Сэв, пытаясь найти теоретические подходы к построению концепции индивидуальности, сформулировал парадокс человечества таим образом: “Каждый индивид несет в себе форму человеческого существования, он есть своеобразный экземпляр человечества в целом. Но человеческая сущность (т. е. родовая) не имеет того, что можно было бы назвать “человеческая форма”, облика индивидуальности”. Сущность рода предстает как исторически изменчивая, динамичная конкретная сумма производительных сил, общественных отношений, опыта культуры и т. д. Человечество безлично. Но каждая личность уникально вбирает в себя специфичность родового бытия неповторимо выражает ее в собственной биографии. Каждый из нас полномочный представитель Рода, но персонально трансформированный и видоизмененный.
Интерпретируя идеи М. Хайдеггера, иногда говорят, что биография человека и есть подлинная история, жизнь каждого из нас в чем-то эквивалентна мировой истории (Пигров К. С., 1995 г.). И в самом деле, мы “проживаем” себя в историческом потоке, дышим воздухом истории, полны ею. Через историю род входит в наш собственный уникальный жизненный путь.
Конечно, здесь могут быть и крайности. С одной стороны замыкание в быте, в повседневной мешанине, полное игнорирование исторического времени. А с другой попытка, встав на цыпочки, дотянуться до мировых событий, практически не участвуя в них. В “Вехах” М. Гершензон с горькой иронией говорит о маленьких интеллигентах, которые замахивались на мировые проблемы, будучи не в силах справиться с коллизиями собственной жизни, И в этом же ракурсе И. Ильф и Е. Петров ввели образы “пикейных жилетов”, обывателей, с жаром рассуждающих о том, что Бриан “голова” и палец ему в рот вкладывать не следует.
Видимо, реалистический подход к соотношению “Я” и Рода, моей биографии и истории требует того, чтобы избежать этих крайностей. Как говорят о людях моей профессии “будь философом, но оставайся человеком”. Не погрязни в круговороте мелких суетливых бытовых телодвижений, но и не отрывайся от сферы обыденной жизни, которая для тебя и есть твоя собственная жизнь.
Соотношение общеродового и индивидуально-личностного это не только теоретическая проблема. Это вопрос и прагматический, имеющий непосредственно жизненную значимость. Мы сталкиваемся с ним ежедневно в повседневной жизни, в быту, на работе, в любом общении. Очень удачно схватила его “житейский смысл” Агния Барто в своих детских стихах “О человечестве”, несущих в себе отнюдь не детский заряд мудрого размышления. Вот эти стихи:
Готов для человечества
Он многое свершить,
Но торопиться нечего
Зачем ему спешить!
Пока еще он подвига
Себе не приглядел,
А дома (что поделаешь!)
Нет подходящих дел!
Дед от простуды лечится
Лекарство дать велит,
Но он не человечество
Он старый инвалид.
С утра Наташка мечется
(Гуляйте с ней с утра!):
Она не человечество,
А младшая сестра...
В своем платочке клетчатом
В углу ревет сестра
Я тоже человечество!
И мне гулять пора!
Поэтическое восприятие мира, что называется волшебное. И иной раз поэт выражает пронзительно точно то, что трудно выражено в понятийных пассажах Ученых и философов. Действительно, переход от абстракции “Человечество” к реальным, конкретным людям, близким и далеким, порождает нравственные и психологические проблемы, ставит перед непростыми жизненными задачами.
Видеть в каждом обличье рода всечеловеческие черты и вместе с тем, размышляя о людях в глобальном масштабе, не потерять живого интереса к каждой личности это постоянно решаемая задача в коллизиях реального бытия. Нельзя, как говорит старое присловье, за деревьями не видеть леса. Но и невозможно мыслить только “ин тото”, вообще, вселенски пренебрегая судьбами многих малых мира сего. Подлинно гуманистическая философия устремлена к тому, чтобы коллизия “индивид род” находила оптимальное разрешение, вливаясь в адекватные социальные формы, оцениваясь человекоразмерными этическими построениями.
О невозможности индивиду быть, жить, существовать вне общности написано немало. Об этом говорил X. Г. Гадамер, отмечая, что идея индивидуальности находит свое обоснование лишь в бесконечном сознании. Именно такая “пантеистическая” включенность всякой индивидуальности в абсолютное делает возможным чудо понимания. Элементами рода, “атомами” социума являются не глухо изолированные индивиды, а они же, взятые в их отношениях, социальных связях. Сами наличные индивиды всегда продукт как социальной истории, так и собственной биографии (жизненного пути). От социума с его унаследованной культурой, от генетического кода с его заданностью идет путь к твоему и моему бытию в мире. Мы общественные индивиды, с телесной предысторией, а не замкнутые монады. Наше “Я” ветвь от ствола всечеловеческого духа. В каждом из нас говорит человечество. В нем присутствуем все мы.
Так обстоит дело с обликом человечества, просматриваемом через призму различных способов духовного освоения мира.
Сложный объект для познания род людской. Сегодня ни одна из областей знания, ни все они вместе, ни богословие, ни философия еще не смогли дать его сколько-нибудь адекватного образа. И, может быть, был прав немецкий философствующий историк Л. Ранке, который говорил, что человечество несет в себе неограниченное число возможностей развития оно таинственнее и величественнее, чем обычно думают.
Но каково же человечество сегодня, актуально существующее в середине 90-х годов нашего века, XX столетия от Рождества Христова?
И что может ждать его на рубеже столетий, на перевале тысячелетий? Об этом пойдет речь в следующих главах нашей книги.

Глава II
Мировая ситуация конца XX века


1 Предвиденное и непредвиденное в очертаниях современного мира

Будущее нам не дано во всей его полнокровной реальности. Мы можем видеть лишь тенденции, веер возможностей, смутные очертания грядущих свершений. И если не придерживаться позиции фундаменталистского провиденциализма (мы не ей, а оно нам дано “свыше”), не быть жесткими фаталистами (“кому суждено быть повешенным, тот не утонет”), то надо признать, что прогнозирование вещь многотрудная. Однако у людей всегда остры желания заглянуть за пелену событий, постараться как-то воздействовать на ход истории.
И для теоретической мысли, и для массового сознания была и остается волнующей проблема соотношения “заданного” и “открытого” в ходе истории, соотношения неумолимой необходимости и собственной свободы.
Как же с этим обстоят дела сегодня, во второй половине 90-х годов XX века?
Классики, наверное, потому-то так и называются, что в их творениях можно найти высказывания, поражающие своей свежестью и остротой. Встречаешь у г1- В. Гоголя пронзительные строки: “Философ, побривши ногами во все стороны, сказал, наконец, отрывисто: “А где же дорога?” И думаешь ведь это о нас, философах конца XX века. И о всем сегодняшнем человечестве. Это к нам вопрос, где же путь для человечества? Камо грядеши? Что ожидает род людской?
Напряженная болезненность подобного вопрошания усиливается тем, что мир стремительно приближается к хронологической точке, которая обладает магнетическим воздействием на сознание.
До 2000 года осталось менее пяти лет. Одна “пятилетка” до конца столетия и начала следующего тысячелетия. Эта дата притягивает и волнует. Даже те, кто не подвержен пифагорейской мистике цифр и не склонен к секретам нумерологии, не могут не считаться с тем мощным символическим воздействием, которое оказывает на всех нас рубеж 2000 года.
Конечно, 2000-м этот год будет для стран, где принято летосчисление по григорианскому (христианскому) календарю, от Рождества Христова. Для мусульман это будет 1378 год хиджры, для китайского этноса 4697 год, для исповедующих иудаизм 5761 год. И все-таки для всего земного шара он будет знаменателен и глубоко символичен. “Западнизм” “вестернизм”, как его называет А. Зиновьев, культурный менталитет стран “Запада” от США до Балкан, от Исландии до Испании, во многом довлеет в духовной атмосфере планеты (разумеется, далеко не во всем). И конец века, и тысячелетия будет признан миллионами и миллиардами именно как нечто рубежное, переломное, граничное, завершающее одну полосу развития и открывающее другую.
Культура вообще во многом символична, и пренебрегать этим обстоятельством никак не следует.
Подходя к концу века, нелишне вспомнить, что предсказывали на XX столетие те, кто пытался заглянуть в будущее на рубеже веков, в 1900 году. Весьма любопытны в этом отношении размышления, персонажа Станислава Лема профессора Б. Коуски. Дело в том, что С. Лем создал своеобразный жанр: предисловие к ненаписанным книгам. Одна из них “О невозможности прогнозирования” якобы была создана Б. Коуской. Тот в ней-де говорил, что история сплошь состоит из фактов, совершенно немыслимых с точки зрения теории вероятности. И С. Лем дословно пишет следующее: “Профессор Коуска переносит воображаемого футуролога в начало ХХ века, наделив его всеми знаниями той эпохи, чтобы задать ему ряд вопросов. Например: “Считаешь ли ты вероятным, что вскоре откроют серебристый, походящий на свинец металл, который способен уничтожить жизнь на земле, если два полушария из этого металла придвинуть друг к другу, чтобы получился шар величиной с большой апельсин? Считаешь ли ты вероятным, что благодаря принципу шутих люди вскоре смогут разгуливать по Луне, а их прогулки в ту же самую минуту увидят в сотнях миллионов домов на Земле? Считаешь ли ты возможным, что вскоре появятся искусственные небесные тела, снабженные устройствами, которые позволят из космоса следить за любым человеком в поле или на улице? Возможно ли, по-твоему, построить машину, которая будет лучше тебя играть в шахматы, сочинять музыку, переводить с одного языка на другой и выполнять за какие-то минуты вычисления, которые за всю свою жизнь не выполнили бы все на свете бухгалтеры и счетоводы? Считаешь ли ты возможным, что вскоре в центре Европы возникнут огромные фабрики, в которых станут топить печи живыми людьми, причем число этих несчастных превысит миллионы?” Конечно, в 1900 году надо было бы быть умалишенным, чтобы дать положительный ответ на эти вопросы. Но ведь это было в XX веке. Это свершалось. Были Хиросима и Освенцим. И люди ходили по Луне. И спутники-шпионы фиксировали все, что движется, и компьютеры стали бытом. Известный научный публицист Я. Голованов, размышляя о прогнозах начала века, заметил, что им был присущ какой-то наивный детский оптимизм, благодушное ожидание влепляющих горизонтов, всяческих благ, преодоление вражды и страдания. Действительно, настрадавшееся человечество стремилось к любым утопиям, социальным и научным, которые обещали покончить с горестями людскими. Кое-что было угадано. Во многом прогнозы промахнулись. Никто не догадался всерьез в те дни о буме ракетостроения, об атомной энергии, о генной инженерии, о космических взлетах. Никто не знал о масштабах, эпичности и трагедийности социалистического эксперимента. Догадки типа прозрения Ф. М. Достоевского всерьез не принимались. Геополитические сдвиги и катаклизмы в том виде, как они свершались в нашем столетии, вообще не предполагались. Предсказывали китайско-индийскую войну, распад на четыре государства Австралии и прочие так и не сбывшиеся зигзаги.
И однако люди не перестают думать о том, что их ожидает, каждого из нас и всех нас.
Оказалось, что прямые экстраполяции настоящего в будущее наивны и несостоятельны. Когда сегодня листаешь пожелтевшие листы газет начала столетия, то диву даешься. Все с блаженной уверенностью вещали, что нас всех ждет прогресс, мир, счастье, дружеская всечеловеческая семья. И политики, и писатели, и публицисты все хлопали в ладоши, встречая XX век. А через 13 лет началась бойня, первая мировая война. Что было за ней читайте учебники по новейшей истории. Читайте мемуары и исторические изыскания, Шолохова и Барбюса. Из страниц сочится кровь, а из обложек капают слезы. Казалось бы, неудачи этих прозрений должны были бы побудить к отказу от новых попыток заглянуть за завесу будущего. Но не смотреть вперед означает не быть людьми. И вновь возникает необходимость прямо взглянуть вперед, в подступающий век.
Ощущение входа в третье тысячелетие накладывает выразительную печать на теоретическую мысль я массовое сознание. Теоретики постпригожинской формации говорят о вхождении человечества в зону точек бифуркации. Политики и экономисты заявляют о всеобщем кризисе современной цивилизации, охватившем ее отношения с природой, культуру и экономику, самого человека. Мир сейчас на изломе, на перепутье. Мир устремлен к новому глобальному порядку. Впереди развилка истории и выбор дальнейшего пути. Подобными формулами заполнены ученые труды и масс-медиа. Можно сказать, что мировое сообщество сейчас в тревожном раздумье. Что нас ожидает при прохождении этого манящего и пугающего рубежа?
В арсенале духа накоплено немало способов заглянуть за пелену времени, предугадать грядущее. Вместе с тем нередко говорят, что будущее непредсказуемо. Нам-де неведома воля Вседержителя, утверждают богословы, невозможно предугадать напор жизненного потока, заявляют социологи, Нестабильный Универсум не дает оснований для сколько-нибудь обоснованных и точных предвидений уверяют ученые и философы. Простой житейский опыт и отрефлектированные исторические суждения вроде бы подтверждают этот вывод.
И все же согласиться с этим безоговорочно нельзя. Разумеется, вся конкретная вязь фактов, вознесений и падений персон, рождения гениев и смерти тиранов во всей уникальности непредсказуема. Онтологическая неопределенность, схоластика исторического бытия не позволяют фиксировать будущее с ориентацией на расписание хорошо отрегулированных средств транспорта. За такое дело не бралась ни Пифия, ни Нострадамус, ни бабушка Ванга.
Однако очерчивание теоретическим анализом внутренней ритмики событий, их определенной заданности, улавливания объективных тенденций изменений позволяет представить контуры будущего, увидеть веер реальных возможностей, пути предстоящего ветвления событий.
Об ожидании 2000 года разговор ведется уже с 50 60-х годов. В те годы возник футурологический бум, была сконструирована новая наука, предметом которой явилось высвечивание путей человечества в грядущее.
Стала ли “футурология” тем, что называется наука? И насколько к ней приемлемо это определение? Думается, что это не столько строго логически обоснованная система прогнозных прохождений в ненаступившие события, сколько концептуализация надежд, пожеланий, побуждений, ожиданий, тревог, опасений. Что-то угадывается, что-то рассчитывается по приему простой экстраполяции нынешних событий по стреле времени, что-то выступает как средняя составляющая субъективных оценок “знающих людей” экспертов. Есть и сложные “математизированные” приемы исчисления тенденций, их оценки по той или иной шкале ранжирования, подчас достаточно произвольной.
И все-таки “футурология” не пустышка, не зряшное занятие. Какие-то общие контуры грядущей реальности ею иной раз достаточно отчетливо очерчиваются. И есть даже “полные попаданиям в рамках этой новой дисциплины. Одна за другой стали выходить книги с примечательными названиями: “Обозримое будущее”, “Соревнование к 2000 году”, “Тревоги в 2000 году”, “Черты будущего”, “Предвидимое будущее”, “Будущее в настоящем”, “Куда идет человечество”, “Зодчие XXI столетия” и т. д. и т. п. Их авторы в США и Германии, во Франции и СССР повсюду, каждый в меру своих талантов стремились прочертить траекторию будущей истории.
Сегодня уже можно более или менее определенно сказать, что ими угадано и в чем они ошибались, просчитались. Разумеется, это были авторы, не претендующие на звание пророков, провидцев. Они выступали с позиции рационалистического прогнозирования. Как бы ни различались они по методологическим предпосылкам и теоретическим объяснениям своих прозрений, их объединяет одна общая черта: они стремились, опираясь на рациональное знание, представить наше общее будущее.
Оценивая сегодня их усилия, следует прежде всего отметить, что массив прогнозистов более или менее четко делится на две группы, отличающиеся по аксиологической наполненности их предсказаний. Одни смотрели вперед оптимистически, с неискоренимой уверенностью в торжестве прогресса, другие мрачно.
Пожалуй, наиболее радужно представил наше будущее не футуролог, а политик Н. С. Хрущев. Он заявил 10 июня 1962 года на Всемирном конгрессе за всеобщее разоружение и мир: “Многие люди на Западе все чаще задают вопрос: есть ли у человечества будущее? Хочу ответить таким людям. Да, есть, и оно будет лучезарным!”
Такой бравурный, слепящий оптимизм обладал немалой заразительной силой. Агентство печати “Новости” провело в 1962 году международный опрос в 51 стране мира с главным вопросом: “Каким вы представляете себе мир и вашу страну через 20 лет?” Среди ответивших на этот вопрос были такие люди, как Джон Бернал и Эрве Базен, Пабло Неруда и Леопольд Стоковский. На анкету отвечали ученые и политики, шахтеры и текстильщики, 13-летний вьетнамский школьник и 109-летняя московская домохозяйка.
Несомненно, что вся эта процедура была осуществлена в ключе итогов XXII съезда КПСС (1961 г.), объявившего о складывании коммунизма к 80-м годам. И, как итог опроса, вышла в 1963 году книга “Мир через 20 лет”. Странное и грустное чувство возникает, когда листаешь ее сейчас, в 1996 г. Видимо, неистребимо в душах человеческих искреннее стремление к тому, чтобы сделать жизнь краше, искоренить пороки, побороть беды, устранить страдания.
И тем горше разочарование, расхождение целей и Результатов. Пожалуй, то, что перед людьми была развернута прельстительная, но, увы, розово-утопическая картина будущего, послужило одной из причин того крушения, которое претерпела советская система жизни в начале 90-х годов.
Но оптимизм, светлый и безоблачный, был не только достоянием лидеров компартий и доверявших им миллионов людей. Тогда же, в 1960 г., западногерманский экономист Фриц Бааде издает книгу “Соревнование к 2000 году” с подзаголовком: “Рай на земле или самоуничтожение человечества”. Ф. Бааде уверял, что мир 2000 года может стать воистину прекрасным, чудесным миром. Ни один из обитателей Земли не будет голодать. Грядет мир без бедности, без войны. И его выводы не высказаны просто как благое пожелание. Они опирались на достоверные факты и убедительные расчеты. Но... но оглянемся вокруг, и мы увидим, что его надежды оказались несбыточными.
В таком же ключе видели будущее англичане: лауреат Нобелевской премии Джон Томпсон, и писатель Артур Кларк, и многие другие авторы тех лет. Надежда на науку, развитие техники, разум человеческий питала их взгляд в будущее.
Но вскоре появились и более скептические, пессимистические оценки наших горизонтов. Кстати заметим, что проводя разграничительную линию между футуро-оптимистами и футуро-пессимистами, следует вспомнить горько-иронический афоризм Станислава Ежи Леца: “Оптимизм и пессимизм расходятся только в определении точной даты конца света”. Звучит это едко и грустно, однако поучительно.
И все же даже те, кто видел мир через темные очки, надеялись “увидеть свет в конце тоннеля”. Показательна в этом отношении судьба прогнозов Римского клуба. История его широко известна. Системный анализ глобального развития (Д. Медоуз, Месарович, Пестель, Форрестер и др.) дал возможность рассмотреть мир как целое, промоделировать его развитие по ряду важнейших параметров (народонаселение, производство пищи, промышленное производство, минеральные ресурсы, загрязненность среды). Выводы были неутешительные.
Утверждалось, что сохраняя наличную динамику темпов роста, мир столкнется в обозримом будущем с опасностью всемирной катастрофы, коллапса биосферы, гибели рода людей. Сроки назывались краткие несколько десятков, не более 50 лет. Они оказались неверными. Сейчас многие полагают, что у человечества не менее столетия для принятия экстраординарных мер по блокированию возможностей экологического взрыва. Но без таких мер не обойтись. Иначе гибель.
По сути дела это была интеллектуальная попытка фиксации возможностей назревающего глобального кризиса в отношениях Человечество Природа. Авторы Римского клуба утверждали, что названные сроки не являются жестким предсказанием, а выступают как предупреждение о нависшей угрозе. Это был призыв к сопротивлению, к мерам по устранению ЧП мирового масштаба.
Согласно восточному календарю 2000 год будут годом Дракона. Да и не просто Дракона, а Белого Дракона, Стального Дракона. Утверждают, что это будет страшный год. Напоминают, что в Древнем Китае год, помеченный Белым Драконом, оставляли чистым, незаполненным. Такой год порождал страх, он нес угрозу дыхания смерти, неясные зигзаги и повороты. И Римский клуб призывает внимательнее всмотреться в него, не допустить того, чтобы люди сгорели в огненном дыхании Дракона. Так что даже пессимистические взгляды прогнозистов от науки не несут в себе явных признаков безнадежности и обреченности. В них есть надежда на выход.
В отличие от угрюмой бесперспективности фанатиков мистического толка научная прогностика содержит в себе призыв к действию, зовет к использованию благоприятных возможностей, признает силу Человеческого разума.
Попадание в точку, совпадение предвидения и реальности неравномерно по разным направлениям проспективного видения. Наиболее точными оказались озарения тех, кто прогнозировал научно-технические свершения. Такой вывод может показаться парадоксальным. В науке и технике (как воплощении научных находок) особенно велика роль индивидуального озарения. Мысль личности, ученого, изобретателя, конструктора преодолевает сложившиеся стереотипы, она первый и основной источник инноваций. Поэтому весьма рискованны и самонадеянны точные предсказания о том, какая тайна природы будет расшифрована и какая конструкция будет сочинена и материализована.
И все же, когда вникаешь в свод международных прогнозов, осуществленный в 1973 году X. Байнхауэ-ром и Э. Шмакке (“Мир в 2000 году”, М.: “Прогресс”, 1973), то видишь, что многое точно обозначено в этой сфере. Особенно точно предугадали развитие информационной техники (распространение индивидуальных ЭВМ, массовое использование спутников связи для телепередач, изменения в полиграфии, создание банков информации и т. д.).
Но вне поля зрения прогнозистов оказались многие моменты, связанные с биосферными процессами, биологией человека, не сбылись радужные надежды на интенсивное освоение не только дальнего, но и ближнего (около планетного) космоса.
Плоховато выглядят дальние социально-экономические и политические прогнозы. Особенно характерны в этом ракурсе судьбы проекции на будущее в сфере международных отношений, мировой политики. Американская футурология предсказывала к концу века наличие биполярного мира, доминирование военных факторов, сохранение силового баланса между Западом и странами Варшавского блока. Противопоставление Вашингтона и Москвы полагалось как системообразующая основа всей совокупности международных отношений. Вдоль и поперек рассчитывались на сверхмощных компьютерах количественные характеристики двух мировых силовых центров. Все предполагаемые сценарии событий разыгрывались вокруг идеи их соперничества. Оценивалась и переоценивалась мощь двух лагерей как военного, так и экономического; как политического, так и духовного.
В футурологических видениях тех лет предсказывалось, что Советский Союз к концу века обгонит Японию и выйдет на второе место в мире. Это писал Г. Кан человек известный в мировой футурологии, автор нашумевшего бестселлера “2000 год”. Его уже нет. И все его расчеты, опирающиеся на компьютерные данные, сообщения агентов ЦРУ, мировую статистику, рассыпались в прах. А разве он был глуп и неинформирован? Просто история может делать такие зигзаги, выписывать столь крутые вензеля, о которых никакой прогнозист в самых тайных думах и помыслить не мог. Станислав Лем по этому поводу замечает в 1991 г., что судить о будущем надо прежде всего из того, что будет то, что сегодня считают абсолютно невозможным и даже абсолютным бредом. Именно это и будет с сегодняшней точки зрения абсолютный бред. Ой, мрачно сказано. Беспросветно” но что-то в этом есть. Не все здесь душа принимает. Хочется видеть будущее, как говорят, хотя бы на два шага вперед. Жила страна наша, поживала, люди надеялись, верили, многие изверились, но многие были уверены.
Вдруг, как гром с ясного неба, самопроизвольный распад и деградация нашей страны. Россия фактически уже не рассматривается как равноценный партнер в мировом сообществе. Все планы и надежды разрушены. Нет былого СССР. Есть аморфная, глубоко коллизионная, еще не определившаяся квазимеждународная конструкция, именуемая СНГ. Один из идеологических запевал “американизма” Збигнев Бжезинский неоднократно высокомерно заявлял: “Вы не партнеры, вы “клиенты”, вы потерпели поражение и должны вести себя соответственно”.
Понятно, что действующие американские или английские дипломаты не столь откровенны. Должность не позволяет им так говорить. Но за их благопристойными речами и протокольным “политесом” проглядывает тезис, бесцеремонно высказанный З. Бжезинским.
Из всего того, что помогает России поддерживать свой международный статус, наиболее весом ядерный потенциал. И не случайно лидеры западного мира своей первоочередной задачей ставят сведение его к минимуму или вообще уничтожение его. Об этой сверхзадаче в марте 1995 года “проговорился” министр обороны США У. Перри, выступая на съезде Американского Легиона.
Центры силы стремительно расползлись, возникла многополярность, назревает новая линия конфронтации “Север Юг”. С одной стороны “Золотой миллиард” с другой 4 миллиарда людей всех других стран, не причисленных к категории “входящих в информационное общество”.
Такой конфигурации международных сил, какая сложилась к концу столетия, всерьез никто из сколько-нибудь видных прогнозистов не предсказывал и не предусматривал. Характеризуя сложившуюся ситуацию, известный немецкий социолог Ральф Дарендорф с растерянностью говорил: “Как будто огромный ураган разрушил весь политический пейзаж, уничтожив ориентиры”.
Запутались сейчас и политическая и интеллектуальная элиты человечества в определении надежной и желательной модели общественного устройства. Надежды марксистов на коммунистическое обновление мира после известных событий последнего десятилетия изрядно потускнели. Многие полагают, что они вообще канули в Лету. Однако думается, что нельзя считать личным выкрутасом или проявлением тупого фундаментализма заявления ряда бывших активных диссидентов-антикоммунистов о глубинной жизненности коммунистических идеалов. И когда серьезный мыслитель Александр Зиновьев в марте 1995 года провозглашал: “Коммунизм умер. Да здравствует коммунизм!”, то над его позицией стоит подзадуматься.
Либеральные ценности, консервативные модели, этноспецифические идеалы при приближении, к перевалу тысячелетий явно выцветают, доверие к ним утрачивается. Клерикальные государства, в которых светские структуры контролируются религиозными организациями, характерны лишь для некоторых регионов и при нынешней конфессиональной чересполосице и продолжающейся секуляризации не могут стать всеобщим образцом.
В экономических прогнозах обмолвки и ошибки не менее разительны, чем в оценке состояния международной политики или предугадания оптимальных форм общественно-политического устройства. Так, в 1967 году Г. Кан и А. Винер в книге “Год 2000 рамки рассуждений о следующих 33 годах” предполагали, что доходы развивающихся стран достигнут уровня развитых, к концу века можно вывести всех и вся на уровень жизни, превышающий тогдашний потребительский стандарт населения США.
Прошло 25 лет после выхода их книги. И вот западногерманская газета “Зюйддойче цайтунг” в новогоднем номере приводит ряд фактов, характеризующих 1994 год. Среди них такие: “В Африке ежегодно умирает от голода 4,5 миллиона детей; каждый третий ребенок в Англии живет в нищете; в мире около 45 миллионов беженцев...” и т. д. На Копенгагенской конференции по проблемам социального развития (март 1995 г.), в которой участвовали президенты и премьеры 110 государств, говорилось, что не менее 1 миллиарда населения в Азии и 30 миллионов в Африке находятся на грани голодной смерти. Количество подобных фактов можно умножать и умножать.
В конце века на первый план стремительно выходит проблема питьевой воды, ничуть не уменьшается дефицит продовольствия. И какую бы сферу человеческой деятельности мы ни взяли сегодня, с горечью Убеждаемся, что непредвиденного, неугаданного, непредсказанного больше, чем того, что оправдалось, сбылось.
Мы не прочли “Книгу судеб”, в наших руках нет магического жезла, позволяющего видеть сквозь пелену времен. Мы убеждаемся в том, что подчас падает то, что по нашему разумению должно расти, и растет то, что, казалось бы, обязано падать.
Возникали сомнения в оправданности идеи неуклонного прогресса рода людей. Остро выявилось, что восхождение отнюдь не фронтальный процесс. Победы на одних участках оборачиваются изъянами и провалами на других. У нас есть ракеты и дальняя авиация, но человечество не родило нового Шекспира и Достоевского. Люди стали информированное, но стали ли они моральнее, благороднее, милосерднее? Налицо явное сближение всех народов Земли, сплоченнее становится человечество, его фактическое единство нарастает. Но вместе с тем гальванизируются давние страхи и противостояния, конфликты, замешанные на этнических предрассудках, полыхают по всем континентам.
Так что же, может быть, надо отказаться от попыток заглянуть вперед? Может быть, вернуться к гадательным процедурам: на костях, на картах, на кофейной гуще? И путь новоявленные религиозные пророки, гадалки, толкователи снов, интерпретаторы Нострадамуса сообщают нам о том, “что будет, чем сердце успокоится”.
Наверное, такая позиция недостойна человека. В наши дни, когда, как выразился недавний генеральный директор ЮНЭСКО Фредерико Майор Сарагос: “Завтра всегда поздно”. Люди не могут закрыть глаза на стремительно подступающее грядущее. Нельзя подобно страусу зарывать голову в песок, спрятаться под подушку. Нельзя жить по принципу Швейка “Будь что будет, как-нибудь да будет, никогда не было, чтобы чего-нибудь не было”.
Медлить нельзя, надо удержать надежду. С легкой руки Олвина Тоффлера стало расхожим понятие “футурошок”. Но это меткое и честное понятие. Ритмика истории динамично меняется, смена поколений машин обгоняет смену поколений людей. Смещаются и модифируются привычные обыденные представления. Резкими прыжками меняется мода. И не только на костюмы и косметику, но и на стиль жизни, систему предпочтений.
Наряду с новациями типа постмодернизма из прошлого всплывают и гальванизируются кондовые глубинные идеи традиционализма. Радикальная динамика жизни встречает сопротивление со стороны консервативных глубинных токов жизненного процесса. Низвергаются старые идолы и постепенно лепятся новые. Все это порождает тревогу, страх перед будущим. Мы, живущие в России последних лет XX века, с пронзительной остротой сталкиваемся с коллизиями истории, противоречиями бытия. На общее состояние человеческого мира накладывается наша отечественная конкретно-историческая ситуация. Это не прибавляет эйфории, не умножает радости.
Однако не следует включаться жалобными подголосками в хор, исполняющий реквием цивилизации. Надо думать, что мудрость не оставила человечество, и нашему народу трезвой ясности не занимать. Нужна спокойная выдержка, холодное раздумье и душевный пыл для того, чтобы поставить диагноз современности и обоснованный прогноз обозримому завтра. Проще простого произнести “грустно, господа”, махнуть рукой и с тупой обреченностью ждать того, что свершится.
Несомненно, что легче всего предсказывать промахи и срывы. Говорят же, что хороший прогноз это мрачный прогноз. Предсказывай-де мор, глад и раздор не ошибешься. К концу века в потоке видения перспектив все больше нарастают минорные ноты, пессимистические оценки берут верх над бравурно-оптимистическими. Книги, подобные обнадеживающей монографии Д. Нэсбитта и П. Эбурдин, изданной в 1990 году “Что нас ждет в 90-е годы”, лишь исключение, подтверждающее общую тенденцию. Их позиция выражалась в утверждении, что 90-е годы будут необычным периодом: “Приготовляйтесь, говорят они, читатель. Вы сидите в первом ряду самого трудного, но и самого удивительного десятилетия в истории цивилизации”. И вот уже прошло больше половины этого поистине удивительного десятилетия. Вибрирует и содрогается мир, идет нервирующий поток событий, неожиданных человеческих поступков. Мы вписаны в эту историю, действуем внутри нее, выступая как воздействующие на ее ход и как испытывающие влияние ее величественного движения.
Размышляя над всем происходящим и оценивая догадки и просчеты прогнозистов, задумаемся над тем, не прав ли был Л. Толстой, полагая, что люди не столько творят историю, сколько смахивают на ребенка, дергающего шнурок в карете, воображая себя кучером. И не прав ли Фернан Бродель, противопоставляя истории событий историю структур. История, согласно его подходу, совершается не на уровне наших суетливых телодвижений, а развертывается медленно и неуклонно в потаенных глубинах бытия. Но не то ли самое утверждал Мартин Лютер, говоря, что мы сами вроде бы свободно бежим, но каждым из нас правит всадник Бог или дьявол.
Если это так, если правы эти мощные и ясные умы, то бесполезно исчислять пути в будущее, облик его можно лишь угадать, постигнуть в Откровении, обнаружить в прозрении, не подвластном сухой логике.
Однако есть и иные подходы. Карл Поппер, критикуя исторические пророчества, утверждал, что будущее зависит от нас и над нами не довлеет никакая историческая необходимость. История, уверяет К. Поппер, заканчивается сегодня. Мы можем извлечь из нее уроки, однако будущее это вовсе не продолжение и не экстраполяция прошлого. Будущее еще не существует, и именно это обстоятельство накладывает на нас огромную ответственность, так как мы можем влиять на будущее.
И он не одинок в этом суждении. Юзеф Бохеньский полагает, что никакая философия истории не способна предвидеть будущее! Мы просто не можем знать, как повернутся события. По его мнению, долгосрочный прогноз в истории невозможен.
Осмысливая обе эти позиции, убеждаемся в том, что они грешат крайним радикализмом, безапелляционной уверенностью в безусловной истинности своих выводов. И обе они по сути дела отказывают в возможности исторического предсказания. Если в движении и смене поколений нет “ритмов”, “тенденций”, “циклов” вообще какой-либо объективной логики то и рисовать образы грядущего дело безнадежное.
Или же, если шаги истории определяются скрытыми глубинными структурами или они заданы неведомыми нам целями Абсолюта, Духа, Божества, то и в этом случае проникновение за горизонт сиюминутных событий дело безнадежное.
Мне представляется, что ближе к подлинному пониманию диалектики истории хрестоматийный тезис о людях как актерах и авторах жизненной драмы. Да, мы актеры, ибо действуем в заданных обстоятельствах, созданных не нами, по сценарию традиции и преемственности.
Но мы и авторы, ибо перед нами веер возможностей и только от нас зависит следующий шаг, мы свободны в его выборе. Дело сделано и его не переделаешь, как гласит турецкая пословица в ситуации, когда рубят голову не тому, кому надо. Рубикон перейден ~ говорил Юлий Цезарь, выбор сделан, назад пути нет.
Конечно, прошлое великая ценность. Как выражался Томас Манн: “Колодец глубины несказанной. Не вернее ли будет назвать его просто бездонным”. Оно ушло. Но оно и осталось в нас.
Рефлексируя над истекшим, вглядываясь в актуальные события, мы можем видеть их возможное развитие, вероятность исхода наших намерений. Противоречивая связка тезисов: “Нет ничего нового под луной” и “Перед нами открытое поле неизведанного”, определяет деятельность прогнозиста, его находки и потери.
Посему дело футурологов это наука и искусство, результат размышлений и интуитивных вспышек, изучение опыта миллионов и индивидуальных проходов в то, что еще не свершилось.
Поэтому не будем излишне суровы к тому, что не все оправдалось, что предсказывалось и намечалось.
Идя к перевалу и вхождению в следующий век а новое тысячелетие, человечество сталкивается с глобальным вызовом. Мировое сообщество, его интеллектуальная элита и правящие лидеры стремятся осознать этот вызов. Международные форумы в Рио-де-Жанейро (1991 г.), Каире (1994 г.), Копенгагене (1995 г.) это ступени в осмыслении сути этого вызова и практических шагов, которые предстоит делать роду людей в преддверии 2000 года.
Сейчас формулируется концепция “устойчивого развития”, то, что академик Никита Моисеев назвал стратегией человечества. Нужно моделирование “сценарного”, “холистского” типа, то есть целостного представления общемировой ситуации, какой она могла бы быть в результате согласованных акций всех людей мира (А. Ф. Зотов, 1993 г.). Сейчас уже прошло время предупреждений- Все мы предупреждены. Наступает время действий, активных шагов, реальных мероприятий. Причем всеохватывающего масштаба. Уже понятно, что можно делать и чего нельзя. В ракурсе построения этой глобальной стратегии и идет прогнозный поиск. В центре его находятся те действия, которые люди Земли должны предпринять для обеспечения сопряженного (коэволюционного) развития человека и природы.
Биосфера планеты уже пришла в неравновесное состояние, и эта нестабильность все более и более усугубляется. Как восстановить паритет общества и биосферы? Как соотнести экологические, технические и социальные программы, дабы гармонизировать их в целостном единстве?
Этого еще никто не знает. И главная цель прогнозистов конца века состоит ныне в том, чтобы дать анализ альтернатив деятельности, хода и исхода глобальных процессов.
Выжить, чтобы жить, сохранить род людей и создать предпосылки для его восхождения к новым цивилизационным рубежам. Как удачно сказал французский писатель Робер Мерль: “Выжить это еще не все. Чтобы жизнь тебя интересовала, нужно знать то, что она будет и после тебя. Будет. Должна быть. Надо возродить реальные надежды и отвергнуть угрюмые предсказания”.
Каковы же конкретные обстоятельства и цели бытия человеческого при вступлении в XXI век? Об этом пойдет речь в следующей главе.

2 Мировое хозяйство и его контуры

Современное человечество, вступившее в 1996 год, многолико, пестро, разнообразно, неравновесно, асимметрично. И не так-то просто в рамках глобалистических представлений начертать его монолитный облик. Его экономическая ипостась, разумеется, во многом скоординирована с политической, но и в чем-то отлична от нее. Его духовная грань корреспондирована с политическим обликом, цивилизационно многоцветна и в то же время обладает относительной самостоятельностью. Когда на рубеже 6070-х годов формулировалась одна из первых концепций планетарных проблем, ее создатели назвали ее “состоянием глобального равновесия”. Хорошие они люди. И задумка у них была хорошая. Но уж чего нет сейчас в мире, так это равновесия. Глухие и звонкие толчки глобальных кризисов во всех сферах человеческого бытия сотрясают мир людей. Умилительной пропорциональности и радующей душу гармоничности в мире нет как нет.
И прежде всего разительно противоречив мир мировой экономики. В 1989 году в Москве очень небольшим тиражом вышла книга вдумчивого экономиста В. С. Дадаяна “Орбиты планетарной экономики”. Автор, опираясь на огромную и достаточно достоверную эмпирию, дает панорамное обозрение мировой экономики. Думается, что за 7 лет, истекших после ее выхода, в масштабах мира не произошло никаких разительных качественных сдвигов. Именно в масштабах Мира. Автор во многом промахнулся, раздумывая о социально-экономических полюсах планеты. Но попал в цель, думая глобально. О том, что произошло “внутри” мировой экономики, речь у нас пойдет дальше.
В этой книге говорится, что люди земли говорят на 2796 языках (такая справка для понимания экономики важна, ибо нет никакой экономической жизни без реальных контактов хозяйствующих субъектов, без их взаимопонимания в актах договоров, обмена, купли-продажи, снабжения, поставок и т. д. А без языка о чем договоришься?).
На нашей планете сейчас (к юбилейной сессии в октябре 1995 года) 185 государств, входящих в ООН.
В мире обращаются деньги более чем 300 наименований (включая разменные единицы), причем только один “фунт” представлен десятью разновидностями, от австрийского до суданского, доллар пятьюдесятью разновидностями и т. д. А в последнее время появились у нас казахская “теньга”, грузинские “лари” и т. п.
Как отмечает В. С. Дадаян мировую экономику можно было бы представить через два факта: каждую минуту от голода в мире умирает 29 детей и в эту же минуту на вооружение тратится около 2 миллионов долларов. Все это говорит об одном ткань экономики глубоко противоречива. В основе своей она далека от светлых идеалов гуманизма, жестокосердечна, беспощадна, лишена сентиментальности, исполнена грубой трезвости. Нет, не умещается пока мировая экономика ни в рамки новозаветных заповедей Иисуса Христа, ни в сутры буддистов, ни в пожелания Томаса Мора, ни в социалистические проекты поборников справедливости. Но она такова. И надо рассматривать ее как наличную реальность. И вымерять ее с ее собственных позиций. Она в самом деле выглядит как единство несовместимого. Но все же единство.
Каковы же количественные характеристики нынешней мировой экономики, ее объемы?
Если взять количество энергии, используемой человечеством дополнительно к собственной мускульной силе, то к середине 80-х годов она была равна по довольно убедительным расчетам: 2,6х10 в 20-й степени джоулей энергии, полученной из таких источников как уголь, нефть, природный газ, гидроэлектрические и атомные станции. А если к этому прибавить энергию от дров и кизяка, сжигаемого в миллионах кухонь Азии, Африки, Латинской Америки, то получится цифра, увеличенная примерно еще на 3 х 10 в 20-й степени джоулей. Но не все читающие помнят даже школьную физику. Скажем проще. На каждого мужчину, женщину, ребенка надо сжигать в год 2 тонны угля или 10 баррелей нефти (то есть 1159 литров). Вот так-то. Это данные Б. Скиннера из его известного исследования “Хватит ли человечеству земных ресурсов”. По первичным подсчетам с начала своего существования человечество израсходовало 6,56,8х10 в 14-й степени квт/ч так называемой первичной энергии (то есть энергии, образующейся при горении топлива). Экономисты считают, что не менее 4/5 всей этой энергии израсходовано человечеством уже в нашем столетии. Каждый год сейчас потребляется около 1/25 энергии, истраченной человечеством за всю его историю. Ежедневно человечество расходует на 0,02% больше энергии, чем в предыдущий день. Каждые 13 лет потребность мира в энергии удваивается. Такова мировая энергетика.
Весьма показательны цифры, характеризующие мировое производство стали, давно перешагнувшие за 750 млн. тонн. Цифры эти поразительны, если вспомнить, что в начальном году века, в 1900 году, было выплавлено лишь 28 млн. тонн стали. Хозяйственная деятельность человека вполне соизмерима с крупными естественными геологическими процессами. По данным академика А. Я. Ферсмана человечество только за последние пять столетий извлекло из земли не менее 50 млрд. тонн углерода, 2 млрд. тонн железа, 20 млн. тонн золота, 20 млн. тонн меди. Каждый год из горных выработок, при мелиоративных работах и т. д. выносится на земную поверхность не менее 50 куб. километров горных пород, то есть всего лишь в три Раза меньше, чем уносят осадков с поверхности земли все реки мира. Иногда говорят, что из той породы которая извлечена человечеством из земли, вполне могла бы получиться довольно приличная небольшая планета. И действительно, ежедневно в мире перелопачивается только в процессе добычи полезных ископаемых до полутора миллиардов тонн породы.
Данные эти красноречивы. И если учесть тот огромный рывок, который имел место за последние десятилетия, то они должны быть основательно скорректированы. Мировой валовой продукт растет производительные возможности человечества за вторую половину века почти вчетверо превзошли уровень, достигнутый за всю прошлую историю.
За последнее столетие промышленное производство увеличилось более чем в пятьдесят раз и 4/5 этого роста приходится на период после 1950 года. В мире идет широкомасштабная урбанизация. К концу столетия почти половина населения планеты будет жить в городах и из них не менее половины в городах с населением более миллиона человек. Фактически возникнут мегаполисы с городами, переходящими друг в друга, агломерации пригородного типа.
Меняется, и довольно резко, общая конфигурация экономического пространства. Видимо, наиболее просто можно выразить ее в двух понятиях: конвергенции (схождение) и дивергенции (расхождение). Разумеется, это крайне упрощенная схема, но думается, что она верно схватывает глубинные процессы глобальной расстановки экономических центров тяготения.
Тенденция к конвергенции может быть выведена из единообразия технико-технологических особенностей современного этапа развития мировой промышленности, сельскохозяйственной и иной материально-предметной области производства.
Уже сейчас производство становится в какой-то мере глобальным. Торговля стала наглядно всемирной. Последние годы у нас на Дону, на юге России, мы получаем новозеландское масло, техасские джинсы, бразильский кофе и китайскую лапшу, японскую видеотехнику и швейцарские лекарства. Глобальное производство это действительно организация производственной деятельности далеко за пределами национальных государств. Практически их хозяйственная независимость становится все более и более относительной. Для нее места почти не остается. Все зависят от всех.
Сейчас конкурентоспособность того или иного предприятия или объединения прямо зависит от его позиции не только в собственной стране, но и в других странах. Один из видных специалистов в области мировой экономики профессор Варшавского университета Стефан Квятковский подчеркивает, что традиционное понимание мировой экономики как простой суммы экономик отдельных стран, отделенных границами от остального мира, все менее адекватно действительности. Сегодня это системная целостность и национальных экономик, и транснациональных объединений, и международных организаций, с ведущей ролью ТНК.
В какой-то мере начинают изменяться ориентиры и ценности мировой экономики. Хотя, если откровенно сказать, эти изменения весьма малы, даже подчас микроскопичны. Но все же они есть. Речь идет о том, что наряду с примитивным и даже прямолинейным “индустриализмом”, то есть наращиванием объемов производства энергии и вещества, изделий и товаров, появились экологические хлопоты, учет не только собственных, но и глобальных забот. Наряду с экономической сферой делаются попытки соорудить глобальную “этосферу” то есть область планетарного нравственного согласия и хотя бы что-то из него распространить на область купли-продажи, производства и обмена.
“Человеческое” профилирование мировой экономики только-только проклевывается, оно еще росток, вещь слабая, не давшая пока зрелых плодов.
При любом типе цивилизации и любых особенностях культуры надо удовлетворять базовые потребности людей и по возможности повышать их благосостояние, улучшать их жизнь. Поскольку материальные блага, духовные ценности не даны нам в готовом для потребления и восприятия виде, их надо создать, произвести. Эти положения прозрачны, они носят характер даже не школьных прописей, а житейских банальностей. Пожалуй, только в возвышенных священных текстах можно говорить о птицах небесных, которые не сеют, не жнут, а сыты бывают. Люди же должны сеять и жать, добывать уголь и прокладывать дороги, строить дома, шить костюмы и прочая, и прочая. Они должны писать законы, складывать гимны, ставить спектакли и так далее и тому подобное. Иначе они не будут людьми. И все это делается по каким-то общим для всех меркам, канонам, правилам. Это обстоятельство лежит в основе стягивания самых различных и причудливых цветов региональных, национальных, этнических особенностей в общемировой пышный букет.
Это хорошо понимают дальновидные, глубокие и благородные мыслители. Вряд ли кто сегодня усомнится, что именно этими качествами обладал академик Андрей Сахаров. За день до своей кончины он работал над проектом конституции нашей страны (увы, все же распавшейся) в нем он писал, что глобальные цели выживания человечества имеют приоритет перед любыми региональными, государственными, национальными, классовыми, партийными, групповыми и личными интересами. В долгосрочной перспективе он видел предлагаемый им Союз Советских Республик как стремящийся к встречному плюралистическому сближению (конвергенции) социалистической и капиталистической систем, как к единственному кардинальному разрешению глобальных и внутренних проблем. Особо стоит обратить внимание на эти слова единственное кардинальное решение глобальных и внутренних проблем.
Можно, конечно, высокомерно пожать плечами и снисходительно улыбнуться по поводу прекраснодушных, но-де нереалистичных идей Андрея Сахарова. И крайние либералы, и упорные фундаменталисты всех окрасок так и делают. Однако надо полагать, что А. Сахаров простаком отнюдь не был и видел то, что многие погруженные в суету мимолетных расчетов и расчетиков видеть не в состоянии.
Он видел экономическую структуру, основанную на плюралистическом сплетении государственной (разно-субъектной), кооперативной, акционерной и частной (личной) собственности на орудия и средства производства, на все виды промышленной и сельскохозяйственной техники, на производственные помещения, дороги и средства транспорта, на средства связи и информационного обмена, включая средства масс-медиа и собственность на предметы потребления, включая жилье, а также интеллектуальную собственность, включая авторские и изобретательские права.
Он видел основы экономического регулирования принципами рынка, плюралистической конкуренции и социальной справедливости. Для него (в отличие от Ф. Хайека, о чем мы еще будем говорить) экономическая эффективность и социальная справедливость не глухие антиподы, не нечто несовместимое, а взаимодополняющие моменты экономического целого.
Итак вектор схождения есть, он налицо, он действует. Но... Но он дальнодействующий. И отнюдь не автоматичен. С ним взаимодействует и противостоит ему в экономике вектор дивергенции (расхождения). Может быть, для наших дней, для 90-х годов XX века, характерна скорее поливергенция, расхождение по Ряду направлений. Дивергенция обусловлена не собственно экономическими, а скорее внеэкономическими факторами. Она зависит от инерции культурных традиций, глубинного этнического своеобразия, окрашивается религиозными моментами, а в наши дни также и от динамической игры политических сил, смены геополитической ситуации.
Миросистемный подход в макроэкономическом анализе наших дней фиксирует переход от биполярности (“мир капитализма” “мир социализма”) к мультиполярности. Возникла многополюсная экономика. Идет ее глубинная структурная перестройка. Д. Несбитт и П. Эбурдин в своей книге о мегатенденциях 90-х годов вопрошают: Американские компании производят и продают в Японии товары и услуги на сумму 81 млрд. долларов. Составляют ли эти товары и услуги часть экономики США или Японии? Составляют ли акции корейского предпринимателя, приобретенные гражданином Турции на фондовой бирже в Японии, часть корейской, британской или турецкой экономики? Без сомнения, они часть одной экономики, новой глобальной экономики. По мнению этих хорошо информированных и бодро оптимистических авторов именно 90-е годы есть та полоса истории, когда с невиданной ранее быстротой произойдет становление подлинно новой экономики. Д. Несбитт и его жена П. Эбурдин обработали огромное множество компьютерной информации. Их предыдущая книга о 80-х годах основывалась на анализе более двух миллионов статей местной и национальной американской прессы за 12 лет. Ими использован продуктивный социологический метод контентного анализа. Надо полагать, что и книга о 90-х годах опирается на столь же богатый эмпирический материал. Вместе с ними работали, поставляя им информацию и идеи, исследователи из Бразилии, Швеции и других стран, с ними сотрудничали многие историки, экономисты и политики. Поэтому проведенное ими исследование отнюдь не заурядно. К нему должно относиться с доверием и серьезностью.
Эти авторы, как мы уже отметили, оптимисты. Они склонны все видеть лучезарно. С одной стороны, это отрадно. Если все видеть в мрачном свете, с позиции “добровольного висельника”, упаднически и безнадежно, то гаснет энергия борьбы и противостояния трудностям, становится невозможным преодоление реальных коллизий времени. С другой стороны, американизированный образ “кип смайлинг” (улыбайся) не всегда надежная опора для трезвого, жестко реалистического анализа наличной ситуации на планете. С тех пор как была выпущена их книга, прошло 6 лет /она вышла в Нью-Йорке в 1990 г.). У нас она издана в 1992 г. В ней говорится о грядущем экономическом буме 90-х годов, о том. что не предвидится экономических кризисов, об экономике высокой заработной платы, о возникновении социализма со свободными рыночными отношениями, о триумфе личности, умирании коллектива и прочих благостных вещах. Книга пронизана идеей о вступлении мира в период экономического процветания, о глобальной экономике, в которой экономические отношения почти всегда превалируют над политическим. Складывается-де золотой предвестник свободной мировой торговли (Северная Америка, Европа, Япония). И разумеется, во главе торжествующие, великолепные Соединенные Штаты Америки. Авторы не были бы американскими социологами, если бы они так не мыслили и так бы не писали.
Известный философ Александр Зиновьев в одной из своих последних книг “Запад. Феномен западнизма” (Москва, 1995 год) справедливо отметил, что идея объединения человечества в глобальное общество есть прежде всего составная часть западной идеологии. Ей дается соответствующее обоснование. Во-первых, это наличие проблем, которые ни одна страна в одиночку решить не может, их можно решить только совокупно. Во-вторых, это действительно складывание мировой экономики, реально идущая ломка таможенных, тарифных, ценовых и иных экономических барьеров. И в-третьих, это обволакивание планеты сетью международных организаций и объединений разного толка и характера, прежде всего финансовых и хозяйственно-экономических.
А. Зиновьев, фиксируя эти обстоятельства и соглашаясь с ними, все же подчеркивал, что идея глобального общества есть западная, а не абстрактно-мировая. В ее основе лежит стремление определенных сил Запада занять господствующее положение на планете, организовать все человечество в своих конкретных интересах, а не в интересах некоего абстрактного человечества. По его утверждению, мировая экономика есть прежде всего завоевание планеты транснациональными компаниями, причем в интересах этих компаний, а не в интересах прочих народов планеты. Конечно, кое-что перепадет и им. Но движущий мотив глобализации экономики не в них. Он утверждает, что идея глобального общества есть прежде всего идея американская. В 1991 году ее откровенно высказал президент Буш, он рассматривал ее и шире, как общезападную идею, как идею подчинения планеты Западу и лидерству США. А. Зиновьев высказал откровенные и суровые предупреждения. На них нельзя закрывать глаза. Они действительно отражают реальные побуждения экономических и политических лидеров западного мира и в особенности США. Но они, эти субъективные побуждения, скажем так партикулярно-эгоистического характера, совпадают с объективной тенденцией к реальной глобализации, всестороннему сближению и взаимодействию регионов и народов планеты. Это реальное и важнейшее противоречие конца века. Да, пожалуй, оно перейдет и в следующий век. Да, оно может найти деструктивно-разрушительное разрешение. Но оно может быть разрешено и на путях гуманистического согласия, без ядерного пожара, без новых “бурь в пустыне”, без иезуитских форм “неоколониализма?, без изобретения сотрудничества типа “всадника и лошади”. Да, в 90-е годы реально возникает мировое экономическое пространство. Но в эти же годы возникло то, что в 1994 г. в газете “Вашингтон пост” президент Института Мировых наблюдений Лестер Браун назвал “нарушением тенденции”. Дело в том, что все XX столетие (да и XIX век) выплавка стали в мире росла неуклонно, с регулярностью, напоминающей утренний восход солнца. Так же упрямо с начала промышленной революции росла добыча угля, а в нашем веке нефти. С середины века урожаи зерна и улов рыбы росли быстрее, чем прирастало население. Однако именно в 90-е годы эти тенденции и им подобные стали ослабевать. Возник разрыв между наличными ресурсами и нарастающими потребностями возрастающего человечества. Ряд стран оторвался в уровне и характере своих потребительских запросов от основной массы человечества. Говорят, что если бы все люди потребляли бы столько рыбы на душу населения, как Японцы, то Мировой океан уже был бы вычерпан (“обезрыбел”), и если бы все люди планеты потребляли бы столько мяса на душу населения, как жители США, то уже не хватило бы на земле пастбищ и пахотных земель для прокормки такого количества мясного скота. Между 50-ми и 90-ми годами нашего века мировая экономика выросла почти в 5 раз и наткнулась на препятствия для дальнейшего подобного роста. Непрерывный рост возможен только в математике. И мы в этом убеждаемся. Экспонента когда-то перегибается в логистическую кривую. Замедление глобального экономического роста это уже и факт, и ближайшая реальная перспектива. В 60-е годы он составил 5,2 процента, в 70-е годы 3,4 процента, в 80-е годы 2,9 процента. И хотя валовой выпуск возрастал (в том числе подушный), замедление налицо. С 1990 по 1992 год темпы развития мировой экономики составляют только 0,6 процента в год. Замедляется общемировой рост производства зерна и мяса. С 1986 по 1996 год подушное производство мяса в мире снизилось на 6 процентов. Улов рыбы в океане с 1989 по 1992 год сократился на 7 процентов. Морские биологи считают, что возможности использования океанических ресурсов на пределе. Историческая тенденция и здесь повернула вспять. Ограниченность ресурсов (прежде всего продуктов питания и особенно белка и питьевой воды) наталкивалась до сих пор на неукротимый рост населения в глобальном масштабе, служит фактом явного затормаживания экономического роста. И уже не сенсационных журналистов или кабинетных мудрецов-философов да теоретиков-экономистов, а реальных практических политиков и бизнесменов беспокоит беспощадный вопрос: а сможет ли земной шарик прокормить человечество? Сейчас резко изменяется и конфигурация расстановки мировых центров экономического притяжения и могущества. Да, по-прежнему довлеют США плюс Европа плюс АТР (Азиатско-Тихоокеанский регион). Скатилась вниз и неконкурентоспособна в хозяйственном отношении наша страна с ее ополовиненным валовым продуктом и надеждами на то, что все как-то само собой поправится и когда-то в непонятном будущем Россия вновь воспрянет. Хочется верить. Ибо было же сказано, блажен, кто верует.
Вера хороша, нужна, важна. Но в делах экономики необходимо знание, расчет, опора на упрямую “цифирь”. А эта самая “цифирь” для нашего Отечества сейчас никак не дает оснований для буйного задорного оптимизма.
Оставим пока, так сказать, в скобках наш родной русский мир. И вернемся к “глобусу”. Всемирно известные авторы Олвин и Хайдн Тоффлеры в 1998 году издали новую книгу “Война и противойна: выживание на заре XXI столетия”. В ней они писали, что старая картина мира отжила свое, что глобальные системы испытали бы поистине революционные сдвиги, если бы даже Советский Союз все еще существовал. По их разумению, мы переживаем сейчас наиболее глубокую перегруппировку мировых сил со времен рождения индустриальной цивилизации. Они так изображают ситуацию: до последнего времени мировая структура была как бы двухслойной. Индустриальные сообщества наверху. Общества, основанные на крестьянском хозяйстве внизу. Когда мы об этом говорим, то стоит вспомнить, что по данным Ф. Бааде, всего 36 лет назад (в 1960 г.) в мире сельским хозяйством занимались примерно 360 млн. семей, их технология была настолько архаична, что в это с трудом верится. 250 млн. из них, то есть более 70%, применяли в качестве единственного сельскохозяйственного орудия либо ручную мотыгу, либо деревянную соху. Около 90 млн. семей пользовались железным плугом, запрягая в него коров, быков, лошадей или мулов. И только 10 млн. семей использовали трактора и другие сельскохозяйственные машины. И это была картина не XIX, а 60-х годов XX столетия.
Разумеется, сейчас картина иная. Но не настолько, чтобы считать, что все уже повсюду в сельском хозяйстве электрифицировано и механизировано. Одно дело ферма в США или Италии, где у коров на рогах датчики и у фермера компьютерная база данных другое Перу, Сомали или Бангладеш. Да и наши, подчас вынужденные ”дачники”-доценты и инженеры, ветхозаветно лопатой копающие картошку, в не выращивающие для души цветочки, да новоявленные фермеры без кредитов и машин, где из полученной прибыли “сочится пот”. Но дело не только в том, что сельское хозяйство во многих, чисто аграрных странах во многом индустриализировалось. Так, в Китае, Бразилии, Индии в основном, конечно, крестьянских пространствах, в море традиционных форм, есть уже массивы высокотехнологических анклавов. Дело в том, что возникли страны, основанные не на аграрных хозяйственных структурах и не на традиционных индустриальных. А так сказать, на “силе ума”, на высокой технологии и утонченных знаниях. Это страны, где рабочая сила состоит в основном из “белых воротничков”. Они пропитаны электронной инфраструктурой, скоростными линиями передачи значимой цифровой и иной информации. Именно на это опирается их экономика. Эти страны, подобные США, Японии или Сингапуру, не могут быть названными ни аграрными, ни индустриальными. Но именно они представляют общества “третьей” волны с экономикой, основанной на информации, всеохватывающей связи, высокой технологии. Они являют собой новейший слой глобальной системы. И им присущи, в отличие от индустриальных или аграрных стран, иные интересы, они нуждаются по-прежнему в энергии и продуктах питания. Но им не нужны дополнительные территории (как Сингапуру) или собственные естественные ресурсы (как Японии). Им нужны знания, обратимые в богатство. Им нужны контроль над банками и сетями телекоммуникации, рынки для товаров и услуг, защита против пиратства в отношении интеллектуальной собственности и т. д. Это страны с наукоемкой экономикой и огромными связями с внешним миром. Тут и гиганты США, Япония, тут и “драконы” крошечные государства, становящиеся звездами первой величины (Гонконг, Сингапур, Новая Зеландия). Они и являются сейчас, как ехидно назвал их в октябре 1995 года журнал “Огонек” “передовиками капиталистического соревнования”. Он привел данные Всемирного Экономического форума о рейтинге “всемирной конкурентоспособности” по показателю валового продукта, рассчитанного по сложной методе с учетом 8 экономических факторов и 378 (!!) критериям. По этому рейтингу на первых пяти местах США, Сингапур, Гонконг, Япония, Швейцария. Мы Россия, увы на 48 месте, после Венесуэлы. Хотя всякие рейтинги в экономике вещь достаточно условная, тем не менее этот подсчет более или менее адекватно отражал картину современной мировой экономики.
Все это так. И казалось бы, должно побудить наших людей всерьез задуматься над судьбами мира и нашей страны в мире. Нашей Родины-матери, где мы увидели свет, и где должны прожить и достойно завершить нашу единственную индивидуальную жизнь. Кто-то бежит, кто-то “величественно” избирает другую страну, эмигрирует. Это их дело. Их судьба. Но все 150 миллионов свою Россию не бросят. Ее надо спасти от полного развала, от дальнейшего падения. И поэтому думы о собственной, так сказать “персональной” судьбе, не могут быть теми, о которых говорил не модный сейчас поэт В. Маяковский: “Мы только мошки. Мы ждем кормежки, Мы обыватели. Вы нас обуваете, И одеваете”. Забота о себе неотделима от заботы о Родине. Она неотделима и от заботы о Человечестве. Иначе и себе не поздоровится. Худо будет. Ой, как худо будет! Увы, не все так думают. 24 октября 1995 года в газете “Российские вести” органе администрации Президента России была помещена на весь разворот статья без автора, от имени аналитической службы газеты. В ней, в частности, утверждалось, что российскому обществу сейчас необходимо, чтобы на смену глобальным идеям и глобальным задачам пришли задачи конкретные, прагматические и даже приземленные, но близкие конкретному человеку, а не всей планете и не всему социуму. И далее: забота о собственном благосостоянии или благосостоянии своей собственной семьи должна стать высшей целью, как единственное оправдание будничных забот и ежедневного труда.
Ей-право, такого беззастенчивого воспевания абсолютного житейского индивидуализма, полного отказа от любых интересов, выходящих за рамки индивида, давненько не приходилось читать. Где ты, М. Штирнер? Ау? Куда там Н. Бухарину с его девизом “обогащайтесь”. Странно, что сочинители не призвали себе на подмогу старые пословицы: “рука к себе лучше тянется, чем от себя”, “не обманешь не продашь”, “всех грызи или лежи в грязи” и им подобные. Все, что противоречит такому воспеванию индивидуалистического бытия, авторы брезгливо поругивают, то “коммунистическими идеями”, то “конфуцианскими”, то их смесью. По их эпатажным утверждениям: на смену глобальным идеям “догнать и перегнать другие государства” должен прийти лозунг личного, а не общегосударственного успеха. “Догнать и перегнать соседа” это и приятнее и сложнее, чем эфемерно существующие где-то США.
Итак, провозглашаем известную еще со времен Т. Гоббса “войну всех против всех”, вызверимся и уподобимся тому персонажу из анекдота, который при смерти выражал свое последнее желание, чтобы у соседа “сдохло теля”. Тогда все будет прекрасно. И страна воспрянет. Если авторы писали свое анонимное проведение не с “большого бодуна”, то оно опасно, аморально и бесчеловечно. Да, примитивный “коллективам”, изглаживающий личность, глушащий инициалу, бесперспективен и неэффективен. Но и алчный, ненасытный эгоцентризм, лишенный каких-либо признаков социальности, вряд ли лучше.
Нельзя быть человеком вне своей семьи, града, региона. Нельзя быть человеком вне своей страны, этноса, всечеловечества. Даже странно, что вдруг, снова придется все это говорить, что-то по этому поводу доказывать. И вся экономика есть отношения между людьми. В ее основе лежит эквивалентный обмен. То есть равновесный, соответствующий физическим, организационным и интеллектуальным усилиям людей.
Люди всю историю были вынуждены считаться с тем, что кто-то “везунчик” (нашел золото, удачно продал товар, изобрел нечто, получившее спрос, имеет в чад-то личный уникальный талант, блестящий организатор и т. д.). Но все же достойны уважения прежде всего те, кто лично создал свое достояние в рамках именно эквивалентных отношений, а не “шальное братство”. “Вынуждены” одно. Достойно уважения другое. И у обладающих богатством нередко ценится забота об общем благе. Фонды Форда и Фонды Сороса, Галереи Третьякова и Гугенхейма и им подобию возникли не случайно.
Поэтому идеолого-экономические зигзаги авторов из газеты “Российские вести” у меня, как автора книги посвященной человечеству, восторга не вызывают Уж, извините. Такой открытой бесчеловечности и асоциальности, противопоставления себя и “своих” всем “другим”, соседям, дальнему социуму, человечеству ни одна религия не признает. Да и светский гуманизм не воспринимает. Однако вернемся к экономическому портрету человечества. Он проблематичен, как вся глобальная система. Он мультиполярен и неоднороден, полон неожиданностей, технико-технологических, организационных и собственно экономически;. Подходя к рубежу века и тысячелетия, экономика мира стоит на распутье, в многообразии альтернатив, в поиске оптимальных путей дальнейшего развития. Как совладать с кризисами? Как обеспечить сближение “Севера” и “Юга”, экономической эффективности и социальной справедливости? Как? Попробуем наметить этот ответ в следующих главах.

3 Социально-политический облик современного человечества

Мировое политическое пространство. Политическая карта конца века. Система международных отношений. Политическая глобалис-тика. Глобальная топология власти. Политический порядок наших дней. Каких только определений не встретишь, когда берешься за анализ того, как скрещиваются властные интересы стран-государств, их объединений в международные сообщества в масштабах земного шара.
Видимо, понятие “международная политика” это то, что касается государственных отношений, а “мировая политика” включает в себя и связи совокупных транснациональных и национальных неформальных объединений, движений, организаций и т. п. (по А. Бовину и В. Лукину, 1989 г.). В целом все это образует сплошную сеть “политики”, покрывающую землю, центры политических сил и их периферии, объекты и субъекты, “патроны” и “союзники”, блоки и независимые и т. д.
Наверное, главной особенностью современного состояния политического облика мира является то, что в нем нет ясно выявленного и всеми признанного политического центра. В нем наличествует то, что Раймон Арон назвал “плюрализмом суверенитетов”. Есть общепринятые правила поведения, нормы международного права, соглашения о поддержке стабильности в межгосударственных отношениях, этикетные требования и т. п. Но верховного властелина, обладающего правом “карать” и “миловать”, выносить безапелляционные вердикты в политической (именно в политической) сфере мировой жизни, нет. Этим мировая политика существенно отличается от внутренней политики тех или иных стран-государств. Мировая империя это вековая мечта многих поколений владык, отсутствует в конце XX века. Кто только не мечтал воссесть на трон правителя мира. В одном из недавних программных документов коммунистической партии Российской Федерации (апрель 1995 г.) есть раздел о Новом мировом порядке. Он выдержан в резко антиамериканском духе, но в нем емко выписаны представления о том, чем может предстать политический облик завершенного “мондиализма” (то есть мировой империи). Это всемирный мессианский эсхатологический проект, по своим масштабам, степени продуманности и основательности подготовки, далеко превосходящий известные в истории формы планетарных утопий, будь то римский империализм времен Тиберия и Диоклетиана, Халифат Абасаидов, движение протестантов-фундаменталистов в Европе или троцкистские грезы о Мировой Революции. Авторы этого программного документа утверждают, что идея “Нового мирового порядка”, мондиализма, единого Мирового сверхправительства прочно увязана с глобальной стратегией США и американским Большим Пространством, которое мыслится как его главная территориальная опора, своеобразная “метрополия” всемирной колониальной империи. Здесь будут сосредоточены внутренние “высокоорганизованные пространства” так называемого Торгового строя, где “власть измеряется количеством контролируемых” денег, ставших “единым эквивалентом, универсальной мерой вещей”. Именно об этом, именно так говорит Жак Аттали, недавний директор Европейского Банка Реконструкции и развития, член Бильдербергского клуба в своей книге “Линия горизонта” (1995 г.).
Так видятся перспективы Нового политического Мирового порядка неокоммунистам, партии Зюганова. С ними можно полемизировать, соглашаться, возражать. Но нельзя делать вид, что такого воззрения нет. В противовес новому мировому порядку предлагается не глобальная смута, могущая возникнуть при попытках утверждения подобного порядка, а международное сотрудничество, построение “сбалансированного мира”. Но это специфическая сценарная наметка, предложение. Это вероятности и возможности. Это перспективы и устремления, это трактовки и интерпретации.
А каковы же сегодняшние мировые политические реалии? Да, есть доминирующие силы. И есть “идущие в фарватере”. Да, есть центры притяжения и перебежчики. Есть, как в экономике, смена “биполярности” “полицентричностью”. Сохранилось в измененном виде “движение неприсоединения”.
Но пока что (может быть, как говорят, и слава тебе господи) нет никакого мирового правительства, никто не отдает общеобязательные команды из одной рубки. Пока что надо думать о балансе интересов, об оптимальном соотношении побуждений, об учете особенностей малых и больших. И пока что голоса Китая и Люксембурга, США и Либерии при общем голосовании в ООН считаются как равные. И это разумно. Тем не менее после развала СССР и ухода в прошлое “биполярного” политического противостояния США явно претендует на единоличное лидерство в мировой политике. Иной вопрос, могут ли они, в состоянии ли они быть таким реальным лидером. И согласны ли остальные 184 государства безропотно принять их лидерство. Но претензии такого рода оглашаются. В 1995 г. президент США Б. Клинтон прямо и без лишних экивоков заявлял, что мировое лидерство налагает на нас реальные обязанности, но и сулит великую выгоду. Выгоду да. Но получится ли оно это лидерство на деле история еще скажет свое слово.
Каковы же основные концептуальные подходы к анализу современной целостной системы мировой политики? Представим их по содержательному аналитическому циклу работ отечественного политолога П. Цыганова (1995 г.). Первое это системный подход, восходящий к Г. Моргентау, позиция так называемого “политического реализма”. Здесь в центре внимания стоят не столько элементы, входящие в систему (страны-государства), сколько отношения между ними сети взаимодействий государств, то, что может не вытекать непосредственно из их внутренних потребностей. Так, совершенно ясно, что бремя военных расходов всегда непомерно выше, чем это требуется для осуществления правоохранительных функций внутри страны. Конфигурация внешнеполитических сил, геополитический статус страны на карте мира, ее размеры все это накладывает печать на ее политическую деятельность и место в мировой политике.
Популярна сейчас концепция И. Валлерстайна “Миросистемного” подхода “Мироэкономики”. Она представляет человечество, так сказать, “по-капиталистически”. Есть “центр” и “периферия”, есть между ними несимметричная взаимозависимость, центр забирает ресурсы периферии. Периферия старается изменить наличный порядок. Установить иной. От борьбы ее и противодействия ее с центром зависит вся игра мировых политических сил.
В свою очередь, школа “транснационального” объединения мирового политического пространства исходит из того, что в центре всего стоят не международные отношения, а политические отношения неправительственных организаций (партий, движений, конфессий и т. д.). Они-то и составляют глобальный политический мир, в котором национальные границы малозначимы. И, наконец, защитники институционального видения полагают, что политические очертания мира как бы повторяют в общих чертах его экономические очертания плюс к тому, что они обладают совпадающими ценностями и идеалами.
Разумеется, есть и иные концепции строения мировой политики в духе геополитических представлений с ее категориями, принципами геополитических сценарных разработок. По этим сценариям каждая страна столь самобытна, что даже одинока и все время находится в конфронтационном ожидании подвоха от других стран. Ее обуревает тревога и недоверие. И любые призывы к “всемирности” трактуются в духе “конспирационных” теорий истории, теории заговора, “мондиалистичных” козней. Нет никаких суперсистем, реальны лишь национальные государства вот основа такого видения. Сегодня, по мнению одних групп исследователей, мир стоит перед трудной фазой геополитических перегруппировок, конвергентных и дивергентных тенденций. Итог еще не определен и далеко не ясен исход этих политических телодвижений.
Можно уверенно сказать, что налицо явная трансформация политического облика мира по сравнению с тем, как он складывался на протяжении XX века и сформировался к началу его последнего десятилетия. Идет эволюция и даже взрывное преобразование ценностного ядра государственных идеологий ряда крупнейших регионов земли, осознается взаимозависимость стран друг в друге.
Все яснее становится, что мировая политическая система уже не умозрительный образ для высших дипломатических чиновников, а живая реалия, от которой все мы зависим. И чем дальше, тем больше.
Осознается, что внутренняя политика даже для огромной и самодостаточной страны становится уязвимой для внешнеполитических толчков. Ни США, ни Россия, ни Китай, ни Индия, ни Австралия, ни Бразилия никто не может встать на путь автаркии и изоляционизма. Сегодня это невозможно ни организационно, ни экономически, ни тем более политически.
Конечно, по-прежнему мир не избавлен от конфликтов. Политика, по определению, несет в себе момент столкновения воль, момент пересечения сил. И в прошлом, и сегодня в центре стоят ресурсы. Территориальные, сырьевые и в наши дни человеческие, интеллектуальные. Мир политический перекраивается в XX веке не раз. Можно ли сказать, что политическая палитра уже стабильна. Будут ли дети середины XXI столетия изучать политическую карту мира такой же, как сейчас (или почти такой же)? Ведь еще решается вопрос о статусе Абхазии и чуть-чуть не решился вопрос о выходе Квебека из Канады. О своем государстве мечтают курды, палестинцы, пенджабцы. Есть разные мнения по этому вопросу. В июле 1995 г. один из публицистов-международников журнала “Огонек” (А. Пересвет) выступил со статьей “Передел Мира уже состоялся”. Там приведены такие геополитические расчеты политического влияния разных стран с 1965 по 1995 год. США составили 55% 65%; СССР 35%; Россия 5%; Германия 2% 19%; Франция 2% 4%; Китай 0% 2%; Турция 0% 2%. Цифры для нас, россиян, что и говорить, неутешительные. Они показательны в том отношении, что фиксируют реально и быстро возросший вес в мировой политике США и Германии. Автор этой статьи обращает внимание на то, как реагировали европейские и американские граждане на нашу отечественную трагедию, на события в Буденновске. Они отнеслись к ней равнодушно, как к войне каких-то туземцев, как к африканской экзотике. Не то туту захватили манси, не то манси вырезали туту, не то победил Мамбука... Для них это была далекая чужая трагедия. И дело даже не в их обывательском равнодушии. Дело в новом переделе мира, который-де уже завершен. И основные события там, на Западе, там, на Американском континенте, а не где-то в Ставропольском захолустье, у границ Чечни. Как говорят, есть такое мнение. Оно утверждается в массовом сознании западных стран. Его навязывают средства “масс-медиа”. Мы, граждане России, можем возмущаться и негодовать. Но такое мнение расползается. Я, автор этой книги, не думаю, что перед ним надо склонить голову. Но и не считаю, что на него не следует обращать внимания.
Характеризуя в целом мировую политическую ситуацию, следует отметить такую ее черту, как разбалансированность. Иначе говоря, моменты беспорядка довлеют над упорядоченностью. Было два блока. Они противостояли. Часть стран тяготела к одному блоку. Часть к другому. Значительная группа держалась подальше так сказать, не присоединялась. Сейчас “все смешалось”, фигуры на шахматной мировой доске еще не расставлены по-новому. Уже не “Запад” “Восток”, но еще не вполне “Север” “Юг” (речь идет, конечно, о политике, а не об экономике, не о цивилизационных чертах, там-то яснее).
Трансформация мировой политической системы идет через националистические пароксизмы, террористические вспышки, сепаратистские шатания, пробиваясь к региональному и глобальному интегрированию.
Любопытны наименования работ зарубежных авторов, вышедших уже в 90-е годы и посвященных состоянию мировой политики: “Турбулентность в мировой политике”, “Мировая безопасность. Вызовы не рубеже нового столетия”, “Новый мировой пейзаж”, “Мир на изломе”. “Холодная война и после нее”, “Бал-канизация планеты” и т. д. В этих названиях сквозит беспокойство, озабоченность, даже встревоженность. недоумение перед возникшей непредсказуемой ситуацией резкого изменения привычного политического пейзажа. Все согласны, что идет переход. Что он сложен и противоречив. Что он не ясен и плохо предсказуем. Куда движется политический состав человечества? Ни один из авторов, ни из маститых, ни из юных не набрался теоретической и политической смелости сказать что-либо четкое и определенное. Все же отмечаются некоторые улавливаемые тенденции. Например, усиливается значимость в мировой политике Негосударственных субъектов. Чего стоит, например, авторитет одного только “Гринписа”. О некоторых государствах меньше и реже пишут, чем об этой неправительственной пацифистской противоядерной организации. И конечно, на первом месте в общепланетарном Плане здесь стоит ООН (Организация Объединенных Наций) надгосударственный, межнациональный, фактически общеземной орган поисков взаимного политического согласия, экономических и культурных контактов. В октябре 1995 г. в Нью-Йорке состоялось грандиозное политическое шоу. Отмечалось 50-летие ООН, Генеральный секретарь ООН Бутрос Гали в своем послании этому форуму говорил, что никакой другой структуре в истории человечества не удалось объединить такое множество политических образований. Никакой другой организации не удалось выдержать столько штормов. Никакой другой структуре кроме Организации Объединенных Наций не удалось открыть столь многообещающие перспективы. В ООН родилась концепция поддержания мира. В ней были услышаны гордо и четко голоса наиболее обездоленных. ООН позволяет обеспечить всемирность организации, могущей стать чутким инструментом для реакции на самые сокровенные чувства человечества. В таком духе говорил Бутрос Гали. И даже если сделать поправку на юбилейную риторичность, пожалуй, в основном он прав. Слово, сказанное с трибуны ООН, значимо, ее решения вески, как правило, с ними стараются считаться. Во всяком случае демонстративные нарушения ее вердиктов вещь не частая. Членством в ООН дорожат. Национальные лидеры (особенно во вновь образуемых государствах) исходят из принципа “Флаг на Ист-Ривер дело святое”. Несомненно, в центре внимания ООН стоят политические проблемы: сохранение мира, разрешение конфликтов (за 50 лет ООН участвовала и небезуспешно в развязке 28 крупных конфликтов, на ноябрь 1995 года военные наблюдатели ООН находились в 16 странах). Но помимо, так сказать, собственно политики, в орбиты ее деятельности входит и экономика, и культура, и экология, и туризм, и образование, и многое другое, что может стягивать в единое целое народы земного шара. Достаточно сказать, что свыше 600 неправительственных организаций имеют консультативный статус при экономическом и социальном Совете ООН. Сама Организация Объединенных Наций и связанные с ней другие структуры предпринимают и глобальные усилия по проведению международных конференций, целевых программ по самым различным актуальным аспектам жизни мира (например, по проблемам опустынивания Найроби 1977 г., по народонаселению Мехико, 1989 г., по проблемам старения Вена 1982 г., по проблемам женщин Пекин 1995 г. и т. д.). Есть программы по техническому сотрудничеству, торговле и развитию, охране окружающей среды, социальным вопросам и прочая и прочая. Одним словом, это действительно всемирный механизм взаимодействия всех регионов планеты. Конечно, идеализировать его не стоит. Многое в нем больше на уровне разговоров, чем на уровне дел. Все чаще раздаются по адресу ООН упреки де мол, дорога, но малоэффективна. Однако другого поля всемирных контактов, и прежде всего политических, нет. И надо совершенствовать этот механизм. Он в основном выдержал испытания своей полувековой деятельностью.
Маршруты движения к единству мира могут быть различными. По К. Ясперсу, возможно единство мира, но без единой централизованной власти. В основе такого маршрута может лежать идея достижения баланса интересов, согласия, юридически выражаясь “консенсуса”. Ой, как это нелегко. Но и как это необходимо. Великая вещь национальный суверенитет. Страшна трагедия его утраты, превращение народа, страны из независимой в зависимую, подчиненную, в колонию. Но есть и другое понятие, другая связка, не меньше чем “зависимость” “независимость”. Есть еще и “взаимозависимость”. Видимо, в мировой политике конца XX века оно, это понятие, должно стоять в центре. Мы все взаимозависимы. Даже самые, самые. Даже вполне самодостаточные. Даже те, у которых есть все свое. Территория, история, недра, люди, интеллект. Все равно автаркия сегодня невозможна. Ни в Австралии, ни в Европе, ни в Азии, ни в Испании нигде. И мы, в России, переживающей чудовищный зигзаг в своем историческом бытии, но имеющей “все” не можем замкнуться “в себе”. Для изоляционизма сейчас нет никаких оснований. Стратегия одна протягивай другим руку. Жди ответной руки. И смотри, чтобы твою руку не “оттяпали”. Это тоже надо. Ибо мир еще далек от благообразности. Но руку протягивать надо. Контакты, обмены, торговля” взаимодействие...
Есть и другой маршрут имперский. Создание то ли военной силой, то ли угрозой ее применения, то ли экономическим нажимом, политическими угрозами но вести путь к мировому правительству. И упование на то, что главные рычаги в этом “мировом правительстве” будут принадлежать не коалиции, не распределяться паритетно, а быть в руках одной державы. Упоенные своим сегодняшним монополизмом некоторые политики США надеются, что такая роль уготована их стране. Не исключено оживление подобных настроений и в европейских государствах. А если учесть, что в начале XXI века в разряд великих держав (не только по количеству населения, но и по научно-промышленному оснащению) выйдут вслед за Японией, такие страны, как Китай, Индонезия, может быть, Бразилия и т. д., то, кто его знает, и там могут возникнуть имперские устремления.
Это опасные настроения. Это страшный путь. Это маршрут бед. В христианском мире есть образ Троицы. Это великая святыня. Великая Тайна. Она характерна неслиянностью и нераздельностью образующих ее ипостасей. Может быть, можно достигнуть и в политическом облике человечества этой характеристики: неслиянность и неразделимость? Как было бы хорошо. Все вместе. И никто никому не подчинен. К такому надо стремиться, к такому идеалу надо подбираться упрямо, ошибаясь, спотыкаясь, вновь возвращаясь, нащупывая новые политико-государственные формы. Их еще нет. Но лучшие юридические и политические умы человечества должны их искать. И найти. Иначе будут продолжаться вековые распри и раздоры. Некоторые политологи считают, что калейдоскопичный политический пейзаж мира будет все более и более пестрым. Говорят, что отношения России и Америки идут по течению к водопаду. И не исключено, что где-то в 1997, а может быть, годом, другим позже они подвергнуться новому серьезному испытанию. И это породит серьезный сдвиг в мировом балансе политических сил. США и Россия вроде бы перестали быть идеолого-политическими врагами, а следовательно (должно так быть), и военно-стратегическими противниками. Но стать друзьями и союзниками как-то не получается. Туго и со скрипом. Декларации на этот счет есть, звонкие заявления тоже. Да вот реальных дел маловато. Эра после “холодной войны” грозит превратиться в полосу “холодного мира”.
А кто знает, как поведет себя более чем миллиардный Китай после Ден-Сяо Пина. И, вообще, в какой мере весь комплекс АТР (Азиатско-Тихоокеанского региона) с его бурными точками развития и полосами отсталости дистанцируется от Запада? И в чем проявит себя нарастающий исламский фактор со склонностью к глухому фундаментализму?
Загадок в мировой политике, пожалуй, поболее, чем в физике. Ее кроссворды помудренее любых иных.
Но при всех этих зигзагах, вспышках, угасаниях, интригах и хитростях, дипломатических уловках и политических возгласах и в сфере политики мир все-таки тоже можно и нужно мыслить не как конгломерат стран, кучу государств, а как системное целое с определенными для этого целого едиными связями и отношениями.








4 Многообразие и единство мировой культуры. Духовный портрет современного мира


Как в экономике и политике, так и в сфере духа, в культуре мир стремится к единению. При всем многообразии трактовок культуры, то ли в деятельностном или гуманистическом аспекте, дезаксиологическом или аксиологическом видении, религиозном толковании или светском, повсюду культура выступает не только как характеристика отдельных составляющих рода людей, но и как генеральная черта всего человечества.
Стоит привести рериховское истолкование термина культуры как внутренней многовековой непреходящей основы человеческого бытия. В учении Н. Рериха, обращаясь к индийской терминологии, культура расшифровывается как “почитание света” (“культ” почитание, “ур” свет), как “молот” будущего то есть нечто и крушащее, и создающее. Вспомним пушкинские строки: “так, тяжкий млат, дробя стекло, кует булат”.
Пожалуй, нет ничего многоцветнее, чем культура. В языке, символах, традициях, привычках, предрассудках, особенностях межличностного общения, гастрономических пристрастиях, фольклорных формах, этикетных церемониях, архитектуре и т. д. и т. п. Невообразимое множество почти несовместимых фактов культурного бытия. Очень экспрессивно рассказывал об этом американский культуролог Р. Редфилд, описывая впечатление человека, впервые приступившего к изучению мировой культуры. Он рассказывает, как ему при чтении знаменитой “Золотой ветви” Фрезера пришлось испытать огромный восторг. “Как на параде, писал он, передо мной проходили великолепные и экзотические матери, тела которых отливали белизной, жрицы в масках, умащенные благовониями и принесенные в жертву богам; демоны изгоняемые из дворцов Камбоджи; девушки из индийской деревни, которых по достижении зрелости заставляли сидеть в одиночестве в темноте, короли, умерщвленные как боги, и боги, которые восстают из мертвых, когда их убивают дивное, невообразимое множество табу, магических ритуалов и обычаев, связанных с женитьбою, урожаем, опасностью и смертностью, половодье странного и чудесного...”
Мы уже говорили, что только языковые различия (не считая диалектных) выражаются цифрой около 2800. А культура, конечно, неотделима от языка. Хайдеггеровское выражение “язык дом бытия” веско и красноречиво, глубоко и выразительно. Но в мире уже функционируют языки, обретающие международный статус. Так, официальными языками ООН являются английский, испанский, китайский, русский, французский. К ним был добавлен и арабский. Это языки крупнейших этнических и надэтнических образований, языки-посредники, на которых издается основной массив научной и политической литературы, ведутся радио- и телепередачи и т. д.
Собственно культурные характеристики (ни в сфере материальной жизни, ни в духовной области) до сих пор всерьез никем не классифицированы и не исчислены (если вообще это возможно). Выделяемые этнографами историко-культурные типы лишь в самом общем виде (да и то на уровне очень специфичном, бытовом, обыденном) фиксируют лишь факт многообразия культурных форм.
И оно наблюдается не только в районах, экзотических для нас, жителей европейской части России или в сельской глуши, оно легко обнаруживается и в современных урбанизированных районах, где видны порождаемые сходством единой промышленной технологии черты определенного нивелирования культурных особенностей.
И все-таки культура от своего возникновения до наших дней никогда не была трафаретно единообразной, безлико монотонной, она не похожа на уныло одинаковые конвейерно-серийные продукты.
Массовая стандартизация, присущая развитому промышленному производству, конечно, накладывает свою печать на культуру. Особенно наглядно такие процессы всеобщей шаблонизации проявились в странах Запада, породив то, что называется масс-культурой. Впрочем, ее поток захлестывает теперь и Восток и Африку и Латинскую Америку. Но зримее всего он виден именно на Западе. Да и мы в России с ним вплотную ныне столкнулись. Это уже не та Западно-Европейская “высокая” культура, которая пришла из прошлого. Не культура Возрождения, Гете, Леонардо да Винчи, Бетховена и других титанов прошлого. Это культура, которую А. Зиновьев назвал культурой “западнизма”. У ее истоков стояли мощные фигуры: Пруст и Джойс, Пикассо и Кандинский, Кафка и Ионеско, Швейцер и Беккет и им подобные. На смену им пришли тысячи дельцов от культуры, людей, имитирующих талант, менеджеров от “масс-медиа”. Их усилиями создано гигантское поле культурного бизнеса, покрывавшее всю планету. Шоу-бизнес во всех его формах стал доходной и престижной формой приложения капитала. Делание телезвезд, кинозвезд, топ-моделей, рекламный бум вокруг тех или иных “имен”, “книг года”, эстрадных идолов стало делом профессионалов, причисленных к масс-культу.
Не быт поднялся до высокой культуры, а напротив, она опустилась до уровня бытовых принадлежностей. Великие изобретения века телевизор, видеотехника ввели в дом музыку, киноленты, музейные экспозиции, голоса ораторов. В 90-е годы нашего века в мире было около миллиарда телевизоров, вдвое больше, чем телефонов. И каждый год их выпуск превосходит 70 млн. штук. На выходе, как обещают японские компании, кристалл для видеотехники размером с ноготь пальца и с расчетом на 30 часов показа. Не за горами переход к так называемому цифровому телевидению и полифункциональным интерактивным телевизионным системам. Работая в связи с компьютерными устройствами с их национальными и мировыми сетями, они смогут выполнять широкий спектр функций, начиная от альтернативного выбора изображения из многих сотен программ до образовательных целей.
И это все не вольные мечтания, а конкретные инженерные разработки, уже осуществляющиеся. И не знаешь, то ли радоваться, то ли ужасаться. Возникает ситуация, когда вал псевдокультуры через тончайшие информационные приспособления, оплетающие весь земной шар, накатывается на сознание миллиардов людей. Трудно сказать, каковы будут последствия этого.
Нагловатый и эпатажный литератор Зуфар Гареев в журнале “Огонек” в ноябре 1995 г., юродствуя, писал, что он ничего знать не хочет про культуру, ибо де любит жизнь, а не культуру, коя мертва и ее не надо возрождать ни под каким предлогом. Могут сказать это рекламное кривляние литературного бомжа, вынырнувшего из андеграунда. Наверное. Но оно показательно.
Да, мировая культура сейчас формируется трудно, в пароксизмах и противоречиях. Восток (и вообще все, что не подпадает под определение “Запад”) стонет, буквально вопиет от “культурного колониализма”, “культурной агрессии”, засилья западных фильмов, мод, наступления английского языка, особенно его сленга, манер и т. п. Но и Восток проникает в Западный мир. Феномен “Востока” на Западе многолик- Это и проникновение восточных религий типа дзен-буддизма, и создание сети чайна-таунов, и успех восточной гастрономии, и элементов Востока в модных одеяниях, и распространение философских учений то Даосов, то Рама Кришны и т. п. Фактически идет как бы взаимопроникновение культур, их частичное перемешивание, как бы первичная выработка общей основы мирового культурного поля. Когда-то американские культурологи рассматривали США с точки зрения проходящих там процессов как “плавильный котел”, полагая, что основные их культуры сплотятся и в итоге дадут какую-то новую амальгаму. Теперь они высказываются осторожнее и применяют иную метафору: “крупно нарезанный салат”! Этим как бы подчеркивается, что “блюдо” целостное, но его компоненты все же раздельны. Нечто подобное происходит в мировой культуре. Диффузия, смешение, переосмысление, взаимное оплодотворение стали распространенными формами контакта, тем, что называют “диалогом” культур, а применительно к миру, точнее, их многогранным полилогом. Симфоническое, многоголосое целое такой предстает сегодня мировая культура.
О глобальном видении культуры писал в своей “миросистемной перспективе” И. Валлерстайн. О ее земношарных контурах размышляет автор одной из глобальных культурологических концепций М. Фезерстоун. Им предложен новый подход к мироцелостному культурному процессу, преодолевающий жестковатость дихотомии типа: интеграция дезинтеграция, гомогенное гетерогенное, глобализация локализация. Такого рода идеи сейчас проявляются все чаще.
Те, кто утверждают, что нарастает сплоченность культур, опираются на многие упрямые факты. Приведем некоторые из них: более полутысячи спутников кружатся вокруг планеты, обеспечивают радиотелефонную и телесвязь по всем континентам, создают единое информационное полотно. Ежегодно в мире происходит около 300 крупных международных научных Конференций, конгрессов, совещаний разного толка. И их количество нарастает на 78% каждый год. Идет интенсивный обмен научно-культурными ценностями выхлестывающий их за любые национальные границы. Число переводов по данным ЮНЕСКО ежегодно прибавляется на 1520%. Пропускная способность коммуникативных каналов (телефонных, факсиальных и т. д.), измеряемая в единицах информации битах (в секунду), увеличивается на порядок (т. е. в 10 раз) каждые 7 лет. Каждые 15 лет удваивается книжный фонд мира. Только в США в среднем ежегодно в конце 80-х годов публиковалось 660 тыс. новых названий книг, 100 тыс. патентов и т. п.
Культурная, научная, развлекательная информация преподносится в огромных дозах. Проблемой становится выискивание, отсеивание, сепарация, выделение информации, нужной этому и именно этому потребителю. С помощью терминалов, подключенных к индивидуальному компьютеру, становится возможным получать сведения любого банка данных из любого уголка планеты. Возникает всеобщее культурное пространство. Правда, не уменьшаются опасения тех, кто боится, что его самобытная этническая, национальная, племенная культура будет сбита с ног, потонет в безликом космополитическом потоке или захлебнется в более мощной и многочисленной, но чужой культуре. Многим по сердцу сейчас мысль Мохандса Карамчанда Ганди, который некогда сказал, что он хотел бы, чтобы на него дули ветры со всех сторон, но не хотел бы, чтобы они свалили его с ног.
Сочетание универсализма, всеобщности, глобализма с самобытностью, уникальностью, суверенитетом в построении глобального дворца культуры продолжает оставаться сложнейшей проблемой. Причем проблемой, еще все же по многим параметрам не находящей оптимального, справедливого, общепринятого решения.
Культурный плюрализм, признание и уважение различий это единственно верный путь к реальному глобальному единству, исключающему унылое единообразие или иерархическое подчинение одних культурных феноменов другим. В культуре все ценно большое и малое, широко распространенное и экзотическое, сильное и слабое, нарождающееся и древнее. риск обезличивания, казарменной шпалеры, нивелировки велик. Нужна защита самобытности каждой культуры в многоцветий родового единства человечества. В рамках земношария любая культура самая огромная, есть все же перед лицом всего человечества как бы “культура меньшинства”. И посему защищать и оберегать надо и культуру народа саамов, и культуру народа ханьцев (китайцев), и культуру коптов (потомков древних египтян), и североамериканцев (англосаксов). И все культуры необходимо ориентировать на сближение, предостерегать от заскорузлой замкнутости, консерватизма и изоляционизма с одной стороны, и утраты своих корней, почвы под ногами, забвения традиций, с другой. Только так, в противоречивом биении традиционного и новационного, универсализма и самобытности выкристаллизовывается и возникает облик мировой культуры.
Но что же происходит с внутренним, содержательным наполнением культуры, с духом ее, миром идеи? И возможно ли в его калейдоскопических узорах уловить что-то единящее, скрепляющее?
Постановка самого этого вопроса дело не праздное. Конечно, многое в мире идеи сейчас не таково, каким оно было в прошлые века или даже в начале столетия. Сейчас уже можно сказать, что ушла в прошлое та ситуация, когда одна часть человечества была духовно непроницаема для другой, более того, даже ничего на знала толком о другой. Но единой, всеохватывающей идеи ни в религиозном, ни в светском варианте нет. Ни для мира, ни для сколько-нибудь крупах регионов планеты. Можно, конечно, делить духовный мир на христианский и мусульманский, буддистский и иудаистский и т. д. Можно его просматривать через призму либеральной или консервативной, демократической или социалистической идеологии. Да, действительно. В Иране довлеет ислам, а в Польше католицизм. В США влиятельны либерально-демократические идеи, а в Северной Корее вариант социалистической. Но и там и там есть и вольнодумцы, и люди иных идеологических воззрений. Духовно, идейно мир удивительно пестр, многоцветен. Может быть, даже не меньше, а больше, чем культурно или религиозно. В каждом крупном идейно-духовном течении от консерватизма до социал-демократизма или правого радикализма есть струйки и оттенки, группки и группировки, ортодоксы и уклонисты, хранители устоев и их ниспровергатели.
Противоречивая история нашей отечественной партии коммунистов, столь бесславно завершившаяся в 1991 году, это наглядно показывает. И действующие сейчас партии и группы неокоммунистов никак не могут выбраться из тенет внутрипартийных теоретических и организационных споров и перебранок.
Чего уж там говорить о всемирных горизонтах. И все же о некоторых глобалистических тенденциях и в этой сфере сказать надо. Видимо, первая из них состоит в массовом отторжении идеи диктаторства, милитаризма, фашизма, тиранических установлении. Разумеется, нельзя быть наивным и хлопать в ладоши, полагая, что уже утвердился на земле мир и воцарилось в человецах благоволение. Увы, нет и нет. Речь идет о наметившемся ростке, о проклюнувшихся тенденциях. Возьмем три примера. Первый Южная Африка. Американский историк Пол Джонсон в книге “Современность. Мир с двадцатых по девяностые годы” писал, что Южная Африка представляет собой микрокосмос глобальных проблем, с которым человечество столкнулось в начале 90-х годов. На земле нет другой такой страны, характеристика которой и проблемы, созданные ими, были бы столь тесно связаны с мировыми. Не касаясь экономических и политических аспектов, возьмем лишь духовно-идеологические. ЮАР была страной, где был узаконен апартеид и его идеология. А его нынешний президент, Нельсон Мандела, многие годы отбывал тюремное заключение.
Сейчас идеология апартеида громогласно осуждена. Провозглашен расовый мир. 5 млн. белых и 30 млн. небелых ищут пути к соглашению. С трудом, с отступлениями и попятными движениями, но вырабатывается дух равноправия и сотрудничества.
Второй пример Германия, сумевшая преодолеть в массовом сознании тлетворный, шовинистический, тевтонский дух гитлеровского фашизма. Конечно, от рецидивов его и она не застрахована, особенно в связи с изменением ее геополитического статуса в современной Европе. Но пока что духовный вектор ее лидеров-“интеллектуалов” явно устремлен в антифашистском направлении.
И, наконец, мы Россия. Несмотря на все сложности нашего нынешнего бытия кроме заскорузлых фундаменталистов никого не прельстишь ушедшими в прошлое догмами. Ежовские пыточных дел мастера или сочинители сусловских идеологом безвозвратно канули в прошлое. Да и монархические аксессуары мало кого прельщают. Страна с издержками, с трудом, но ищет новые пути. Незнаемые, непротоптанные, но все же отличные от былого. Эти три примера можно охарактеризовать одним словом: в глобальном духовном мире обозначилась гуманистическая тропка. Еще не широкая магистраль, не накатанная дорога. Только тропка. Но она уже есть.
Второе это некоторое снижение чувства страха, ощущения обреченности. Страх, который десятилетиями превращался чуть ли не в главную эмоциональную черту массового сознания, не исчез. Увы, нет. Но после снятия прямого военно-стратегического ядерного противостояния двух блоков (НАТО и “Варшавского” люди земли несколько подуспокоились. Вроде как бы “Большой” ядерной войной непосредственно “не пахнет”. Возникло ощущение снятия духовных перегородок. Нет сейчас “железного”, “бамбукового” и иных занавесов, никто не глушит радиостанции, идет интенсивный туристический обмен, туда-сюда снуют коммерческие “челноки”. И это все создает новую духовную атмосферу восприятия более тесной глобальной человеческой общности, в том числе и “в духе”.
При характеристике духовного состояния мира в 90-е годы нельзя не указать на опасный процесс, полярный по отношению к нарастанию единства человечества. Это взрывное проявление идеологии и умонастроений национализма, сепаратизма, почвенничества, недоверчивости ко всему “иноземному”, стремлению отгородиться от мира и т. д.
Не касаясь вопросов политизированного национализма, его террористически-экстремистских эксцессов, разрушительного фанатизма, обратим внимание лишь на его расползание в форме духовно-культурного феномена. Стремление сохранить историческую память своего этноса, нации, племени, свой язык или диалект, обычаи и, легенды само по себе не может вызывать возражений. Оно оправданно и благородно. И оно никак не препятствует идее сплочения и единства человечества. Единство многообразия, а не набор шаблонных, неразличимых единиц таков род людей. И таким ему быть во всем обозримом будущем, ибо в этом многообразии источник его духовного богатства.
Но к 90-м годам XX века мы сталкиваемся в мире не только, так сказать, с позитивной национальной гордостью и патриотической одухотворенностью, но и с чувствами замкнутости, отдаленности от других, оживлением ксенофобии. И эти умонастроения оживляются и расползаются. Конечно, за ними подчас скрываются своекорыстные экономические групповые интересы и политические амбиции, давние исторические обиды и давние раны от вековых несправедливостей. Это так. От этого никуда не денешься. Но факт остается фактом. Наряду с крепнущим сознанием того, что все мы одно человечество, в противовес этому все время прорывается идея о чьей-то “особости”, “мессианстве”, “избранности” и т. п.
Духовный феномен националистического всплеска 90-х годов века иногда называют глобальным явлением суперэтнизма (А. А. Галкин, 1994 г.). К нему относят тенденцию к суверенизации, нетерпимость к национальным и этническим меньшинствам, усиление ксенофобии различных оттенков, по отношению к иностранным рабочим, беженцам, вынужденным переселенцам, националистическое сопротивление интернационализации, стремление к консервации любой самобытности, лишь бы она была “своей”, собственной, почвенной, корневой...
Все это находит проявление в политических стычках, военных столкновениях, терроризме, экономических противостояниях, культурных конфронтациях. Это опасная вещь. Она действительно приняла всеобщий характер. Ни один континент не остался вне ее воздействия.
В глубокую древность уходят корни этого духовного явления. У многих народов первобытности их самоназвание тождественно слову люди. Мы это люди. Другие “не люди”. Есть немало регионов мира, где рвение к защите своей самобытности становится наступательным, колючим, огнеопасным, порождающим кровавые конфликты. Достаточно назвать такие районы, как Ольстер, Шри-Ланка, Пенджаб и т. п. О том, как трудно решаются такие проблемы, можно судить по многолетней судьбе арабо-израильских отношений. Один из израильских лидеров как-то высказался, что этот вопрос столь сложен потому, что в нем нет неправых. Арабы говорят, что это их земля. И они правы. Израильтяне говорят, что это их земля. И они тоже правы. В ряде районов мира, где полыхают этнические конфликты, схожая ситуация. Они таковы же у нас, в полосе осетино-ингушского конфликта, ряда казачьих районов, Чечни и т. д.
С глубокой горечью говорил ливанский поэт Адонис, что в современном мире пробуждение национального самосознания напоминает театральную трагедию когда одни утверждают себя непременно за счет других и все усилия, веками направленные на достижение понимания между людьми, в итоге оборачиваются взаимной враждой, а страх за судьбу свободы уступает место страху перед самой свободой.
Все это питает настроения духовного национального противостояния идеалам универсализма, осознанию необходимости “быть людьми”, прежде всего быть людьми, а потом уже принадлежать к роду, племени, этносу, нации.
Несомненной выразительной чертой конца века в духовной сфере явился подъем престижа образованности. Давняя мысль о том, что после хлеба для человека важнее всего школа, все больше и больше утверждается как одна из доминант массового сознания, сознается миллионами. Конечно, общий уровень образования в мире еще далек и очень далек от восторженных оценок. Достаточно сказать, что в 1990 году, который был объявлен ЮНЕСКО международным годом грамотности, в мире насчитывалось около миллиарда фактически абсолютно неграмотных. Речь идет о взрослых людях, не умеющих читать и писать. Такое положение связано с голодом, бедностью, культурной отсталостью. Они стеной стоят на пути людей к овладению наличными достижениями мировой цивилизации. В том же году около 125 млн. детей школьного возраста (от б до 11 лет) не посещали школу, неграмотна на планете каждая третья женщина и каждый пятый мужчина. Что уж говорить о так называемой функциональной неграмотности, если даже в США каждый восьмой взрослый фактически не умеет читать, а в Англии 13% молодежи (до 23 лет) испытывает трудности при чтении, письме и счете.
Но эти печальные и даже ужасающие цифры не отменяют того, что внимание сотен и сотен миллионов людей устремлено к цели получения того или иного образования. Оно все больше и больше (причем повсеместно, во всех странах) выходит в разряд приоритетных общественных и личных ценностей. С 1987 г. страны Азии и бассейна Тихого океана начали широкую программу, координирующуюся ЮНЕСКО, “Образование для всех”. Размах ее огромен. Средств на нее надо изрядно. Получится ли что-либо из нее...
Ширится высшее и среднеспециальное образование. В 1995 г. в мире насчитывалось 61,4 млн. студентов высших и средних специальных учебных заведений. Из них примерно 38 млн. приходится на развитые страны. 1/4 часть всех студентов обучается в США.
Вложения в человека это самые надежные вложения таков тезис дальновидных и трезвых инвесторов. Голова это лучшая копилка так размышляют реально мыслящие люди, желающие преуспеть на собственном жизненном пути. И старая мудрость “Знания на вороту не виснут” сейчас как омытая живой водой вновь засверкала в сознании многих и многих как вожделенная цель и средство достижения благосостояния, успеха, побед в конкурентной житейской толкотне. Увы, эта не столь уже сложная идея выпала из центра внимания тех, кто сейчас стоит у руля нашего государственного корабля, хотя многие из них увенчаны учеными степенями и званиями. И хотя мы здесь размышляем о мировых делах, нельзя не сказать и о наших. Грешно не сказать. Дело в том, что знания становятся более и более необходимым элементом истории человечества. А ввиду надвигающегося преобразования социальной организации мира, становления постиндустриальных, информационных контуров его жизни роль знания, прежде всего рационального, в огромных масштабах вырастает. Для этого необходимы, как минимум, два момента: готовность к затратам и готовность к восприятию знаний. Первое достигается той долей валового национального продукта, которую определенная страна выделяет на нужды образовательной системы. В 1990 г. в мире в среднем доля затрат на это составила 3,8% ВНП. Для поддержания интеллектуального потенциала, по мнению сведущих экспертов ЮНЕСКО, необходимо тратить как минимум 3,5%. А для постиндустриальных структур 10% ВНП. Что же у нас? В 1988 г. 4% (в США в это время 7% да и ВНП там побогаче). Заметим, что в 1998 г. затраты на образование в США впервые превысили военные расходы. А у нас в 1992/1993 гг. доля ВНП, выделяемая на образование, упала ниже критического уровня, составила 2,7%. Сейчас мы единственная страна в мире, где доля студентов в общей численности населения падает. Когда-то, в 1970 г., мы по этому показателю были на 2-м месте в мире после США, в 1994 г. уже на 15-м. По темпам роста числа студентов мы уже на последнем месте в мире. Напишешь такое и остается сказать: грустно, нам грустно...
Но есть еще и второе условие касающееся проблемы этого раздела, состояние духа в отношении к знаниям, просвещению, образованию. Во всем мире вектор духа сейчас в конце века повернут к образованию (именно к нему, а не только к просвещению или прагматичной информированности). Образованию, как выработке установки на духовную свободу. Не будем самообманываться и не предадимся иллюзиям. Не у всех, но у многих, пожалуй, уже у большинства образование полагается как ценность высочайшего класса. Даже как своего рода самоценность. Волны торгашеской мелочности, затопившие нашу страну на первых шагах дикого предпринимательства, известную часть молодежи сбили с ног. “Живая копейка” (извините “штука”, “лимон”) заслонили значительность иных ценностей. Но не у всех. Отлива в вузах нет, возникают альтернативные учебные заведения, выходят разнообразные учебные пособия. Страна не прекращала учиться. Несмотря ни на что. И это обнадеживает.
В мире же в целом место образованности среди человеческих целей не падает, а поднимается, укрепляется, становится все желаннее. Конечно, ясно, что знание часть рыночного механизма. И его распространение подпадает под рубрику “образовательные услуги”. Но оно нужно не только для профессиональных нужд, обеспечения заработка, сохранения рабочего места, но и для самооценки и самоуважения, получения интеллектуального удовлетворения от неисчерпаемой радости постижения бездонного мира и собственного неисчерпаемого “Я”. Характерной чертой современной духовности, ментальности современных людей является такой душевный разворот внимания вовне” в мир и “внутрь” в себя. Потому-то и находят точки взаимопроникновения сейчас культуры “Запада” и “Востока”.
Подчеркивая изменение массового сознания людей мира, его поворот к образованию, нельзя не заметить, что система образования (именно система) как в национальных, региональных, так и глобальных масштабах испытывает серьезные затруднения. Правда, школа, именно школа, будь то наша или американская, немецкая или аргентинская вся мировая школа сейчас в тупике. Об этом в ноябре 1995 г. с горечью писал такой известный авторитет в педагогике, главный редактор газеты “I сентября” С. Соловейчик. И никакие деньги не решат проблемы кризиса в состыковании поколений. Как учить всех? И всех ли учить всему?.. Хорошо учить всех и всему никакая школа не умеет. И что надо, чтобы де